சுதிர் காக்கரும் இந்திய நனவிலியும்

சுதிர் காக்கரும் இந்திய நனவிலியும்

————

இரண்டு வருடங்களுக்கு முன்பு சுதிர் காக்கரின் மறைவை ஒட்டி எழுதியது

--

எம்.டி.முத்துக்குமாரசாமி

—————————-

மனோதத்துவ அறிஞரும், பண்பாட்டு ஆய்வாளருமான, சுதிர் காக்கர் மறைந்தார் என்னும் செய்தி எனக்கு சற்று முன்பு தெரியவந்தபோது மிகுந்த வருத்தமடைந்தேன்.. நான் சுதிர் காக்கரின் நூல்களை என்னுடைய ஆய்வுகளுக்காகப் பயன்படுத்தியிருக்கிறேன். எத்தனை வருடங்களுக்கு முன்பு என்று நினைவில்லை, கொரியாவில் யுனெஸ்கோ சார்பில் “பேயோட்டுதல், ஆவேசங்கொள்ளுதல், குணப்படுத்துதல்கள், நிகழ்த்துகலைகள்’ என்ற தலைப்பில் நடந்த கருத்தரங்கிற்காக நான் ஒரு கட்டுரையை எழுதுவதற்காக சுதிர் காக்கரை வாசித்தேன். பின்பு அவருடைய அத்தனை நூல்களையும் வாசிக்கப் போய் அவருடைய எழுத்தின் மேலும் அவர் முன் வைக்கும் பார்வையின் மீதும் எனக்கு மிகுந்த அபிமானம் ஏற்பட்டது. அவருடைய சிந்தனைகளை விமர்சனத்துக்கு உள்ளாக்கியும் எனது நாட்டுப்புறவியல் ஆய்வு சார்ந்தும் எழுதிய பல ஆங்கிலக்கட்டுரைகள் தொகுக்கப்பட்டு இன்னும் நூலாகப் பிரசுரமாகமல் இருக்கின்றன. என்னுடைய ஆய்வுகளுக்காக நான் சேகரித்த  குறிப்புகளை சுதிர் காக்கருக்கான அஞ்சலியாக இங்கே பதிவு செய்யலாமென்று நினைக்கிறேன்.

சுதிர் காக்கரின் நூல் The Inner World: A Psycho-Analytic Study of Childhood and Society in India (1978) சில முக்கியமான கருதுகோள்களையும் முடிவுகளையும் முன்வைத்தது.  நாட்டுப்புற கதைகள், இதிகாசங்கள், ஆகியவற்றின் சட்டகங்களை வைத்து இந்தியாவில் குழந்தைப்பருவ மனோ நிலைகள் எவ்வாறு வடிவமைக்கப்படுக்கின்றன என்பதை ஆராய்ந்தது. ஃபிராய்டிய கோட்பாட்டை நுணுக்கமாக தன்னுடைய ஆய்வுக்குள் பின்னுகின்ற சுதிர் காக்கர் இந்தியாவின் கூட்டுக்குடுமப சூழ்நிலைகள், ஜாதிய ஏற்ற தாழ்வுகள், புராணங்கள் ஆகியவற்றுக்கு அதை நீட்டிக்கிறார். இந்தியக் குடும்பங்களில்  அடக்கி ஆள்கிற தாய்களைப் பற்றி அவதானங்களை முன்வைக்கையில் காக்கர் இராமாயண கதாபாத்திரமான கைகேயியை ஒரு archetype ஆக முன்வைக்கத் தவறவில்லை. தந்தைகளை விட இந்த மாதிரியான அடக்கி ஆளுகிற தாய்களின் வளர்ப்பில் குழந்தைகள் சக்தியிழந்தவர்களாக, சுய ஆளுமை வளரப் பெறாதவர்களாக வாழ்நாளெல்லாம் இருக்கிறார்கள் என்பது காக்கரின் முக்கிய கண்டுபிடிப்புகளில் ஒன்று. 

ஃபிராய்டிய உளப்பகுபாய்வு முறையினை அப்படியே இந்திய  குடும்ப சூழல்களுக்குப் பொருத்த முடியாது என்பதும், காக்கரின் ஆய்வு உயர் நடுத்தர இந்து குடும்பங்களை மட்டுமே ஆய்விற்கு எடுத்துக்கொண்டது என்பதும் இந்த நூலின் மேல் வைக்கப்பட்ட முக்கிய எதிர்மறை விமர்சனங்களாகும். இருப்பினும் நவீன மனோதத்துவத்திற்கும் பண்பாட்டிற்கும் இடையிலான முக்கிய கருதுகோள்களை முன்வைத்த நூலாக இது இன்றும் இருக்கிறது. 

காக்கரின் Shamans, Mystics and Doctors: A Psychological Inquiry into India and Its Healing Traditions (1982) நூல்தான் நான் என்னுடைய ஒரு கட்டுரைக்கான ஆய்வில் அதிகமும் பயன்படுத்தியது. இந்தப் புத்தகத்தில் காக்கர் ஆயுர்வேத மருத்துவர்கள் , சூஃபிக்கள், தாந்தரீகவாதிகள், சாமியாடிகள், பேயோட்டுபவர்கள் ஆகியோர் மனநல மருத்துவர்களாக செயல்படுவதை ஆராய்கிறார். இந்த நூல் மண்ணின் மனநல வைத்தியர்கள் எப்படி செயல்படுகிறார்கள், அவர்களுடைய வழிமுறைகள் என்ன என்பவற்றைப் பற்றி நல்ல அவதானங்களை முன்வைத்தாலும் அவை ‘நோயாளிகளின்’ பார்வை என்ன, அவர்களுடைய கதையாடல்கள் என்ன என்பதைப் பற்றி மௌனமாகக் கடந்து செல்கிறது என்பது என் விமர்சனமும் கூட. தவிர இந்தியச் சூழல்களின் சிக்கலான நம்பிக்கைகளும் கலாச்சார பாரம்பரியங்களும் எப்படி மனோ தத்துவ பகுப்பாய்வில் எப்படி உள்வாங்கப்படவேண்டும் என்ற வழிக்காட்டுதல்களோ, பார்வைகளோ அவரிடத்தில் இல்லை. ஆனால் காக்கரின் நூலை அடிப்படை கருதுகோளாகக் கொண்டு ஒரு முழுமையான மன ஆரோக்கியத்திற்கான அடுத்த கட்ட சிகிக்சை முறைகளை உண்டாக்க முடியும். 

காக்கரின் மிகுந்த சர்ச்சைக்கிடமான புத்தகம் The Analyst and the Mystic: Psychoanalytic Reflections on Religion and Mysticism (1991); இது மனோதத்துவத்தை மத அனுபூதி அனுபவங்களை ஆராயப் பயன்படுத்திய வகையில் முக்கியமான நூலாகும். ராமகிருஷ்ண பரமஹம்சர் தன்னுடைய அனுபூதி அனுபவங்களின் போது சேலை அணிந்து தன்னைப் பென்ணாக உணர்ந்து பின் ஆண் , பெண் என்ற பேதங்களுக்கு அப்பாற்பட்டவராக தன்னை உயர்த்திக்கொண்டார் என்ற வரலாற்று தரவுகளை வைத்து காக்கர் தன் ஆய்வு முடிவுகளை முன்வைக்கிறார். ராமகிருஷ்ண பரமஹம்சரின் ஆனந்த அனுபூதி நிலை அனுபவங்கள் பால் பேதங்களைக் கடத்தல், ஆகியன அவருடைய குழந்தைப்பருவ மன நெருக்கடிகளின் தீர்வுகள் என காக்கர் எழுதுகிறார். தெய்வீகக் காளி மாதாவோடு ஒன்றுதல் என்பது ஒரு தாயன்புக்காக விடாது தொடரும் ஏக்கம் என்பதையும் காக்கர் கவனப்படுத்தத் தவறவில்லை.  

கிறித்தவ மெய்யியலாளரான, புனித தெரசாவின் (St. Teresa of Avila)  அனுபூதி அனுபவங்களையும் ராமகிருஷ்ண பரமஹம்சரின் அனுபூதி நிலைகளையும் ஒரே கோட்பாட்டு சட்டகத்தின் கீழ் காக்கர் கொண்டுவருகிறார் என்பது இந்த நூலின் மேல் எழுந்த முக்கிய விமர்சனம்.

காக்கரின் நூல் Intimate Relations (1990) பொதுவெளியிலும் கல்விப்புலத்திலும் அதுவரை பேசப்படாமல் இருந்த பாலியலைப் பற்றிய சொல்லாடலைத் தொடங்கி வைத்தது எனலாம். மன்மதன், ரதி புராணம் கோவில்களில் காணப்படும் ஏரராளமான காம சிற்பங்கள், கொக்கோகம், காமசூத்திரம் போன்ற பனுவல்கள் ஆகியவற்றையும் தம்பதிகள் தங்களுக்குள் பேசிக்கொள்வதாக மனோதத்துவ மருவத்துவர்களிடம் சொன்னவற்றையும் இணைத்து ஆராயும் காக்கர் துறவறத்திற்கு, பொதுவாக நம்பப்படுவது போல, இந்திய சமூகம் அதிக முக்கியத்துவம் கொடுப்பதில்லை என்ற முடிவுக்கு வருகிறார். காக்கர் உயர் நடுத்தவர்க்க எதிர்பாலுறவுகளை மட்டுமே கணக்கிலெடுத்து ஆராய்ந்திருக்கிறார்.  இந்தியாவில் பயிலப்படும் பாலுறவுகளின் பத்தாம்பசலித்தனத்தையும், அவற்றின் தூய்மைவாதத்திற்கும் தினசரி நடத்தையில் இருக்கும் நேர் எதிரான  பாலியல் அதிகப்படிகளையும் காக்கர் கடுமையாக விமர்சிக்கிறார்.

வெண்டி டோனிகரோடு இணைந்து காக்கர் காமசூத்திரத்தை ஆங்கிலத்தில் மொழிபெயர்த்தபோது எப்படி அந்த நூலை மேற்குலகு வெறும் படுக்கை அறை சர்க்கஸ் என்று மட்டுமே அணுகியது என்பதை சுட்டிக்காட்டி விமர்சிக்கத் தவறவில்லை. காக்கர் காமசூத்திரத்தை இந்தியாவின் வாழும் கலை பற்றிய தொன்மையான நூலாகக் கருதுகிறார். காமசூத்திரம் பாலியலுக்கும் ஆன்மீகத்துக்கும் இடையிலான சமநிலையை பேணவேணடியதை கற்பிக்கும் நூல் என்பதை காக்கரின் மொழிபெயர்ப்பு மீட்டெடுத்து புதிதாக நம் வாசிப்பைக் கோருகிறது. 

சமூகவியல் அரசியல் காரணிகளை தன் ஆய்வுக்கு எடுத்துக்கொள்ளவில்லையென்றாலும் கூட சுதிர் காக்கரின் The Colours of Violence: Cultural Identities, Religion, and Conflict (1996) இந்தியாவில் மத மோதல்கள், கலவரங்களுக்கான மனோதத்துவ அடிப்படைகளை ஆராய்ந்த முக்கியமான நூலாகும்.  இந்த நூலில் காக்கர் தேர்ந்தெடுக்கப்பட்ட  உட்குலைவு நிலை (chosen trauma) என்பதை மத மோதல்களின் உளவியல் காரணமாகக் குறிப்பிடுகிறார். பழைய வரலாற்று அநீதிகளை மீண்டும் மீண்டும் கதையாடல்களாக மாற்றும் உட்குலைந்த உளவியல் காரணங்கள் மதக்கலவரங்களை உண்டுபண்ணுகின்றன என வாதிடுகிறார். மத அடிப்படைவாதம் என்பது நவீனமாதல், பண்பாட்டு மாற்றங்கள் ஆகியவற்றை எதிர்கொள்ள முடியாமல் அல்லது அவை தோற்றுவிக்கின்ற பதற்றங்களினால் உருவாகிற சுயபாதுகாப்பு மனஏற்பாடுகள் என காக்கர் விளக்குகிறார். 

சுதிர் காக்கர் ஒரு அருமையான ஆசிரியர், அழகான உரைநடையில் எழுதிய எழுத்தாளர். அவருடைய எழுத்தில் இந்திய புராணங்கள், நாட்டுப்புற கதைகள், பண்பாட்டு கதையாடல்கள், தினசரி வாழ்பனுபவங்கள் ஆகியன ஃபிராய்டிய உளப்பகுப்பாய்வின் வழி தீவிரமாக ஆராயப்பட்டன. பாலியல், மத அடையாளங்கள், மத அனுபவங்கள், உணர்ச்சிகர தனி ம்னித அனுபவங்கள் ஆகியவற்றை காக்கர் ஒரு நுண்ணுணர்வு மிக்க எழுத்தாளரின் ,சிந்தனையாளரின் பக்குவத்தோடு அணுகினார். 

சுதிர் காக்கரின் நூலகளில் சிலவற்றைத் திரும்பி நினைவுகூர்கையில் அவரது பங்களிப்பு மகத்தானது என்று நினைக்கிறேன். அவர் விட்டுச்சென்றிருக்கும் பல ஆய்வுகள் நாட்டுப்புறவியலாளர்களாலும், உளவியல் நிபுணர்களாலும் மேலும் முன்னெடுக்க வேண்டியவை. குறிப்பாக தனிநபர் உருவாக்கம் (individuation) இந்தியப் பண்பாட்டு சூழல்களில் குழந்தைப் பருவத்திலிருந்து எப்படி நடக்கிறது என்பதை சுதிர் காக்கரின் நூல்களை அடிப்படைகளாகக் கொண்டு நாம் மேலும் எடுத்துச் செல்லலாம்.

சுதிர் காக்கருக்கு என் நெஞ்சார்ந்த அஞ்சலிகள்.

சித்திரைத் திருநாள்

தொல்காப்பியம், ஆண்டின் பெரும்பொழுதுகளை ஆறாக வகுக்கும்போது, இளவேனில் காலத்தைச் சித்திரை, வைகாசி எனச் சுட்டுகிறது. தொல்காப்பியர் பருவங்களை மழை, பனி, வேனில் என வரிசைப்படுத்துவது, வேளாண்மைக்கு அளிக்கப்பட்ட முக்கியத்துவத்தைக் காட்டுவதாகக் கொள்ளலாம்.

நெடுநல்வாடையில் 160-161 ஆம் வரிகள், "திண் நிலை மருப்பின் ஆடு தலை ஆக விண் ஊர்பு திரிதரும் வீங்கு செலல் மண்டிலத்து" என்று குறிப்பிடுகின்றன. இதன் பொருள், "உறுதியான கொம்புகளை உடைய ஆடு (மேஷ ராசி) தலையாக/முதலாகக் கொண்டு, விண்ணில் ஊர்ந்து செல்லும் விரைவான இயக்கமுடைய ஞாயிறு" என்பதாக எடுத்துக்கொள்ளலாம். மா. ராசமாணிக்கனார் தனது 'பத்துப்பாட்டு ஆராய்ச்சி' நூலில் இந்த "ஆடு தலை" என்பது மேஷ ராசியே என்று விளக்கியுள்ளார் எனினும் இந்த விளக்கம் சரியானதுதானா என்பது குறித்து எனக்குத் தெளிவில்லை. மேஷ ராசியை முதன்மையாகக் கொள்ளும் வழக்கம் பிற்காலத்தில் கி.பி. 7 ஆம் நூற்றாண்டுக்குப் பின், பிரம்மகுப்தர் போன்ற வட இந்திய வானியலாளர்களின் தாக்கத்தால் ஏற்பட்டிருக்கலாம். சங்க காலத்தில் கார்த்திகை நட்சத்திரமே முதல் நட்சத்திரமாகக் கருதப்பட்டிருக்கலாம். சங்ககாலத் தமிழர் நுட்பமான வானியல் அறிவைக் கொண்டிருந்தனர் என்பதற்குச் சான்றுகள் உள்ளன. விண்மீன்களையும் கோள்களையும் வேறுபடுத்தி அறிந்திருந்தனர் (நாண்மீன், கோள்மீன்), சூரிய, சந்திர நாட்காட்டிகளைப் பயன்படுத்தினர். பிற்காலத்தில், பௌர்ணமி அன்று நிலவும் நட்சத்திரத்தின் அடிப்படையில் மாதங்களுக்குப் பெயரிடும் வழக்கம் உருவானது. உதாரணமாக, சித்திரை மாதம் பௌர்ணமியன்று சித்திரை நட்சத்திரம் வருவதால் அப்பெயர் பெற்றது. இந்த வானியல் அறிவே பிற்காலக் காலக்கணிப்பு முறைகளுக்கு அடிப்படையாக அமைந்திருக்க வேண்டும். 

சிலப்பதிகாரமும் மணிமேகலையும்  சோழ நாட்டின் தலைநகராக விளங்கிய பூம்புகாரில் நடைபெற்ற இந்திர விழா பற்றிய விரிவான சித்தரிப்புகளைத் தருகின்றன. இந்த விழா சித்திரை மாதத்தில், சித்திரை நட்சத்திரம் கூடிய பௌர்ணமி நாளை மையமாகக் கொண்டு கொண்டாடப்பட்டது. சிலப்பதிகாரம், "சித்திரைச் சித்திரைத் திங்கள் சேர்ந்தென" என்று இவ்விழாவின் தொடக்கத்தைக் குறிப்பிடுகிறது. மணிமேகலை இவ்விழா 28 நாட்கள் (நால்ஏழ் நாளினும்) நடைபெற்றதாகக் கூறுகிறது.  

விழாவின் தொடக்கமாகக் கால்கோள் நாட்டுதல் (மூங்கில் தண்டு நடுதல்) நிகழ்வு நடைபெற்றது. நகரமே தோரணங்களால் அலங்கரிக்கப்பட்டு விழாக்கோலம் பூண்டது. நாளங்காடிப் பூதத்திற்குப் பலியிட்டு, பூவும் பொங்கலும் படைத்து மறக்குடி மகளிர் வழிபட்டனர். இவ்விழாக் காலத்தில் தேவர்களும் மக்களும் கலந்து திரிந்ததாக மணிமேகலை கூறுகிறது. இசை, நடனம் போன்ற கலைநிகழ்ச்சிகளும் நடைபெற்றன.  

மருத நிலக் கடவுளான இந்திரனைப் போற்றும் இவ்விழா, மழை வளம் வேண்டியும், பசி, பிணி, பகை நீங்கவும் எடுக்கப்பட்ட ஒரு 'சாந்திப் பெருவிழா'வாக மணிமேகலையில் சித்திரிக்கப்படுகிறது. இவ்விழா நடைபெறாத காரணத்தினாலேயே பூம்புகார் நகரம் கடல்கோளால் அழிந்ததாக மணிமேகலைக் காப்பியம் அறவண அடிகள் கூற்றாகப் பதிவு செய்துள்ளது.

பக்தி இலக்கியங்களில் மாசி மகம் , மார்கழித் திருவாதிரை போன்ற பிற மாத விழாக்கள் பெற்ற முக்கியத்துவம் சித்திரை மாத விழாக்களுக்கு இருந்ததா என்பது தெளிவாக இல்லை. திருஞானசம்பந்தர் மைலாப்பூரில் மாசி மாத விழாவையே சிறப்பித்துப் பாடியுள்ளார்,  மதுரையின் முக்கிய திருவிழா கூட பல நூற்றாண்டுகளுக்கு முன்பு மாசி மாதத்தில்தான் கொண்டாடப்பட்டது என்றும், அதற்காகவே அங்கு மாசி வீதிகள் அமைக்கப்பட்டன எனப் பல  நாட்டார் வழக்காறுகளில் பதிவாகியிருக்கிறது. 

மதுரையின் சித்திரைத் திருவிழா, ஒப்பீட்டளவில் பிற்காலத்தைய உருவாக்கம் ஆகும். கி.பி. 17 ஆம் நூற்றாண்டில் மதுரையை ஆண்ட திருமலை நாயக்கர், அதுவரை வெவ்வேறு காலங்களில் தனித்தனியாக நடைபெற்ற சைவ சமய விழாவான மீனாட்சி திருக்கல்யாணத்தையும் (இது முன்பு மாசி மாதத்தில் நடந்திருக்கலாம் ), வைணவ சமய விழாவான கள்ளழகர் ஆற்றில் இறங்கும் நிகழ்வையும் (இது முன்பு தேனூரில் வைகை ஆற்றில் நடைபெற்றது ) இணைத்து, ஒரே விழாவாக சித்திரை மாதத்தில் கொண்டாட ஏற்பாடு செய்தார். சைவ, வைணவ ஒற்றுமையை வளர்ப்பதே இதன் நோக்கமாக இருந்தது. இதற்காக அழகர் மதுரைக்கு வருவது, அதற்குள் திருமணம் முடிந்துவிடுவதால் வைகை ஆற்றிலிருந்து திரும்புவது ஆகியன  புதிய கதையாக  புனையப்பட்டதாக தொ.பரமசிவம் தன்னுடைய அழகர் கோவில் ஆராய்ச்சி நூலில் குறிப்பிடுகிறார். இந்த வரலாற்று மாற்றம் இடைக்கால இலக்கியங்களில் காணப்படும் சித்திரை மாதக் குறிப்புகளிலிருந்து வேறுபட்ட ஒரு பிற்கால வளர்ச்சியைக் காட்டுகிறது. 

சங்க காலத்தில் பருவகாலச் சுழற்சியின் ஒரு பகுதியாகவோ, வானியல் குறிப்புகளாகவோ இடம்பெற்ற சித்திரை மாதம், இடைக்காலத்தில் காப்பியங்களில் பூம்புகார் நகரத்தின் பெருவிழாவோடு தொடர்புபடுத்தப்பட்டு, பக்தி இலக்கியங்களில்  கோயில் விழா குறிப்புகளாக மாறி இன்று தமிழ் கேரள நிலப்பகுதிகளில் விஷுப் புண்ணியகாலமாக நிலைபெற்றிருக்கிறது. 

சித்திரைத் திருநாள் அல்ல தை முதல் நாளே தமிழ்ப்புத்தாண்டு என்பது பற்றிய வாத எதிர் வாதங்களுக்குள் நான் போக விரும்பவில்லை. தமிழ்ப் புத்தாண்டு இரண்டு நாட்களிலும் பிறப்பதாகக் கொள்வது கூட எனக்குத் தனிப்பட்ட முறையில் சம்மதமே. 

சித்திரைத் திருநாளை விஷு கனி பார்த்தலோடு தொடங்குதல் எனக்கு இனிய பல நினைவுகளைக் கொண்டு வருகிறது. அப்பாவும் அம்மாவும் ஆச்சிகளும் கை நீட்டமாகத் தந்த மொடமொட ரூபாய் நோட்டுகளின் மணம் இன்னும் என்னிடம் மாறாமலிருக்கிறது. அதிகாலையில் எழுந்து ஓட்டைக் கண் விட்டுப் பார்த்து கண்ணாடியின் முன் வைக்கப்பட்ட கனிகளின் முன் கண்களைத் திறத்தல் இன்றைக்கும் இனிமையைத் தருவதாகத்தான் இருக்கிறது.  

இப்போதெல்லாம் பருவங்கள் மாறிவிட்டனவா என்ற கேள்வியும் என்னை சதா அலைக்கழித்துக்கொண்டிருக்கிறது. முன்பு என்னுடைய குறுந்தொகை உரையை வாசித்த முனைவர் தமிழ்மணி பாடல் 21 இல் கொன்றை கார்காலத்தில் ஆவணி புரட்டாசியில் பூப்பதாக வருகிறதே கொன்றை சித்திரை வைகாசியில் அல்லவா பூக்கும், இல்லை கொன்றை இருமுறையாக ஆவணி புரட்டாசியிலும் பூக்குமா என்று கேட்டு எழுதியிருந்தார். குறுந்தொகைப் பாடலில் “புதுப்பூங் கொன்றைக்கானங் காரெனக் கூறினும்” என்றுதான் இருக்கிறது. அதாவது ‘புதியதாகப் பூக்கின்ற கொன்றையையுடைய  கானகம் காலம் கார் காலம் என்று கூறினாலும்’ என்பது அதன் பொருள். நான் இந்த மாதிரியான சந்தேகங்கள் வரும்போது R.E. Hawkins - Encyclopedia of Indian Natural History-Oxford University Press, USA (1987) கலைக்களஞ்சியத்தை பார்ப்பது வழக்கம். அதிலும் கொன்றை பூக்குங்காலம் சித்திரை வைகாசி என்றுதான் சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. கார்காலமாகிய ஆவணி புரட்டாசியிலும் கொன்றை பூக்குமா என்று நான் இன்னும்  பார்த்து உறுதி செய்யவில்லை. 

இருப்பினும் என் கவிதைகளில் வானிலை அறிக்கைகள்  

பல்வேறு வகைகளிலும் இடம் பெறுகின்றன. ஒருகவிதையை இப்படி எழுதியிருக்கிறேன்:

“இந்த ஆண்டும்

ஐப்பசியின் அடைமழை 

கார்த்திகையில்தான் பெய்தது

கார்த்திகை நண்பகலில் 

மார்கழியின் அதிகாலை ஊசி குத்தும் குளிர் அனுபவமானால்

பங்குனியில் தோலை எரிக்கும் வெயில் நிச்சயம்

என்பது புது நியதி

சித்திரை மத்தியின்

மாம்பூக்கள் 

இனி வைகாசி இறுதியில்தான்

எல்லா பழங்களுமே

ஒரே அளவில்

ஒரே நிறத்தில்

மெல்லியப் பனிப்படலம் போலொரு 

ஞெகிழிக் காகிதம் சுற்றி 

எல்லா பருவங்களிலும் கிடைக்கும்

உன்னையும் என்னையும் போல”. நிற்க.

அனைவருக்கும் சித்திரைத் திருநாள் நல்வாழ்த்துகள். எல்லா மங்கலங்களும், செல்வங்களும் பெருகட்டும், வாழ்வு குதூகலம்  நிறைந்ததாய் சிறக்கட்டும்.