பாசானின் சமஸ்கிருத நாடகங்கள்

“தீண்டாமையைப் பேசுகின்றனவா இந்து மூல நூல்கள்?” கட்டுரையை இத்தளத்தில் படித்துவிட்டு மின்னஞ்சல்கள் வந்த வண்ணம் இருக்கின்றன. நண்பர்களும் டிவிட்டர், ஃபேஸ்புக் என்று அதிகமும் பகிர்ந்திருப்பதாக அறிகிறேன். நன்றி. நான் இன்று ராஞ்சியிலுள்ள ஜார்க்கண்ட் மத்திய பல்கலைக்கழகத்தில் நடக்கும் நாட்டுப்புறவியல் பயற்சிப் பட்டறையில் உரையாற்ற பயணப்பட இருக்கிறேன். ஆகையால் எல்லா கடிதங்களுக்கும் உடனடியாக எதிர்வினையாற்ற இயலாது.

நன்றி வுர்ஸ்பர்க் பல்கலை இணைய தளம்

வினய் ரஞ்சன் என்ற வாசகர் பாசானின் நாடகங்கள் இன்னும் நிகழ்த்தப்படுகின்றனவா என்று கேட்டு எழுதியிருக்கிறார். இந்தக் கடிதத்திற்கு மட்டும் உடனடியாக பதிலளிக்கிறேன். பாசானின் சமஸ்கிருத நாடகங்கள் சம்ஸ்கிருதத்திலேயே கேரளத்தின் கூடியாட்டத்தில் நிகழ்த்தப்படுகின்றன. கூடியாட்டத்தில் நிகழத்தப்படும் பாசானின் நாடகங்களை முறையாக ஆவணப்படுத்தி இணையத்தில் வெளியிட்டுருக்கிறது ஜெர்மனியிலுள்ள வுர்ஸ்பர்க் பல்கலைக் கழகம். இந்த ஆவணப்படுத்துதலை முறையாக செய்து மொழிபெயர்ப்புகளோடும் குறிப்புகளோடும் வெளியிட்டவர்கள் வுர்ஸ்பர்க் மற்றும் டுபிங்கன் பல்கலைப் பேராசிரியர்களான ஹெய்ட்ருன் புரூக்னரும் ஹெய்க்கே மோசரும். பேராசிரியர் ஹெய்ட்ருன் ப்ரூக்னரின் அழைப்பின் பேரில் போனவருடம் வுர்ஸ்பர்க் பல்கலைக்கழகத்திற்கு வருகைதரும் பேராசிரியராய் போயிருந்தேன். அப்போது பாசான் வீடியோக்கள் அனைத்தும் பதிவேற்றப்பட்டிருக்கவில்லை. வினய் ரஞ்சனின் கடித்தத்தைத் தொடர்ந்து நேற்று வுர்ஸ்பர்க் பல்கலையின் இணைய தளத்திற்கு சென்றபோது எல்லா வீடியோக்களும் கிடைப்பதைப் பார்த்தேன்.

வுர்ஸ்பர்க் பல்கலையின் பாசான் multi media databaseக்கான சுட்டி இதோ:
http://www.indologie.uni-wuerzburg.de/bhasa/video-listen/index.html

தீண்டாமையைப் பற்றிப் பேசுகின்றனவா இந்து மூல நூல்கள்?

அன்புள்ள எம்.டி.எம்,
….. இந்து மதத்தின் மூல நூல்களில் (சுருதி) தீண்டாமை (untouchability) எங்குமே குறிப்பிடப்படவில்லை, அதைச் சொல்வது ஸ்மிருதி நூல்கள்தான் அவை காலத்தால் மாறக்கூடியவை   என்ற கருத்து பலரால் பரவலாகச் சொல்லப்பட்டு வருகிறது. இது பற்றி உங்கள் கருத்து என்ன?…..

மிக்க அன்புடன்,
எம்.சரவண குமார்

அன்பிற்குரிய சரவணகுமார்,

உங்களுடைய நீண்ட கடிதத்தில் நீங்கள் எழுப்பியிருக்கும் ஆரெழு கேள்விகளில் மேற்சொன்ன ஒரு கேள்வியை மட்டும் எடுத்துக்கொண்டு பதில் எழுத முயற்சிக்கிறேன்.

முதலில் தீண்டாமை என்றால் என்ன தீண்டத்தகாதவர்கள் என்றால் யார் இந்தக் கொடுங்கோன்மை கருத்துக்களின் மூலம் என்ன, வரலாறு என்ன என்பதைத் தெளிவுபடுத்திக்கொள்வோம்.

இந்து மூல நூல்கள் நான்கு வர்ணத்தாருக்கு அப்பாற்பட்ட இனக்குழுக்களை தன் சமூகப் பிரஜைகளாகவே கருதவில்லை; அப்படிப்பட்ட இனக்குழுக்களை சார்ந்தவர்களையே வர்ணாசிரம தர்மத்தை செயல்படுத்தியவர்கள் தீண்டத்தகாதவர்கள் எனக் குறிப்பிட்டு கொடும் அநீதி இழைத்து வந்தனர் என்பதற்கான பல ஆதாரங்களை மகாபாரதத்திலும் ராமாயணத்திலும் நாம் பார்க்கலாம்.

மகாபாரதத்தில் அரக்கு மாளிகை ஒன்று கட்டி அதில் பஞ்ச பாண்டவர்களையும் குந்தியையும் வஞ்சகமாகத் தங்கவைத்து மாளிகையோடு சேர்த்து அவர்களை எரித்துக் கொல்லத் திட்டமிடுகிறான் துரியோதனன். விதுரர் மூலம் ஒற்றுச் செய்தி அறிந்த பாண்டவர்கள் சுரங்கப்பாதை மூலம் தப்பிச்செல்கின்றனர். அப்படி தப்பிச் செல்கையில் குந்திக்கும் பாண்டவர்களுக்கும் பதிலாக ஒரு பழங்குடி இனத்தை சேர்ந்த தாயையும் அவளுடைய ஐந்து மகன்களையும் அரக்குமாளிகையில் தூங்க வைத்துட்டு செல்கின்றனர். குந்திக்கும் பாண்டவர்களுக்கு பதிலாக அவர்கள் தீயில் கருகி சாகின்றனர். பதிலிகளின் கருகிய உடல்களைப் பார்க்கும் துரியோதனாதிகள் பஞ்ச பாண்டவர்களும் குந்தியும் இறந்துவிட்டதாக மகிழ்கின்றனர். சுரங்கப் பாதையில் பீமன் குந்தியை முதுகில் தூக்கிக்கொண்டு ஓடும் போது குந்தியின் மனசாட்சி விழித்துக்கொள்கிறது. அவள் கேட்கிறாள் பீமா அவளும் என் போல் தாய்தானே அவர்களும் உங்களைப் போல பிள்ளைகள்தானே அவர்களைச் சாகவிட்டுவிட்டு நாம் மட்டும் தப்பிப்பது முறையா என்று. கூடவே உயிர் பிழைக்க ஓடிக்கொண்டிருக்கும் தருமபுத்திரர் சொல்கிறார்: 'தாயே கவலைப்படாதே அவர்கள் நால் வர்ணத்தைச் சேர்ந்தவர்கள் அல்ல மிருகங்களுக்கு சமானமானவர்கள் அவர்கள் இறப்பதால் நமக்கு எந்த பாவமும் வராது.'

மாகாபாரதத்தில் இன்னொரு சம்பவம். குந்தியோடு அஸ்தினாபுரம் திரும்பிவிட்ட பாண்டவருக்கு  வேறு வழியில்லாமல் வனாந்திரப்பகுதியையும் சில பொட்டல் வெளிகளையும் ராஜ்யத்தின் பங்காகப் பிரித்துக்கொடுக்கிறார் திருதராஷ்டிரன். வனப்பகுதியை அழித்து இந்திரபிரஸ்தம் நிறுவுவது என்று பாண்டவர்கள்  முடிவு செய்கிறார்கள். காண்டவ வனம் என்று அழைக்கப்பட்ட வனத்தினை தீயிட்டு அழிக்க கிருஷ்ணனும் அர்ஜுனனும் முடிவு செய்கிறார்கள். காண்டவ வனத்தில் காலங்காலமாக வசிக்கும் காட்டுவாசிகள், பழங்குடியினர் வன அழிவினை அனுமதிக்க முடியாது என்று வாதிடுகின்றனர். போர் மூள்கிறது. போரில் வென்ற கிருஷ்ணனும் அர்ஜுனனும் ஏராளமான பழங்குடி மக்களும் பறவைகளும் விலங்குகளும் உள்ளிருக்கவே காண்டவ வனத்தினை தீயிட்டுக் கொளுத்தி சாம்பலாக்குகின்றனர். அப்போதும் அர்ஜுனன் கேட்கிறான் ஏராளமான மக்கள் வனத்தினுள்ளே இருக்கிறார்களே அவர்களை அழிப்பது முறையா என்று. கிருஷ்ணன் சொல்கிறான் அவர்கள்தான் நால் வர்ணத்திற்குள்ளாகவே வரமாட்டார்களே அவர்கள் மிருகத்திற்குச் சமமானவர்கள்தானே அவர்களை அழிப்பதில் என்ன தவறு என்று. எரித்து சாம்பலாக்கப்பட்ட காண்டவ வனம் இருந்த இடத்தில் எழுகிறது தேவ சிற்பி மயனால் கட்டப்பட்ட மினுக்கும் நகரம் இந்திரபிரஸ்தம். மராத்திய சிந்தனையாளரும் மானிடவியலாளருமான ஐராவதி கார்வே தன்னுடைய ‘யுகாந்தா’ என்ற நூலில் மகாபாரதத்தில் வரும்  காண்டவ வன தகனம் இந்து உயர் சாதியினருக்கும் பழங்குடியினருக்குமான உறவு என்ன என்பதை பட்டவர்த்தனமாகச் சொல்லும் சம்பவம் என்று குறிக்கிறார். ந.முத்துசாமி கூத்து நாடகசிரியர் திருவேங்கடத்தோடு இணைந்து ‘காண்டவ வன தகனம்’ என்ற கூத்து நாடகத்தை எழுதியிருக்கிறார். புரிசை கண்ணப்பத்தம்பிரான் கூத்து நாடகக்குழுவினரால் கூத்தாக பல முறை நிகழ்த்தப்பட்டிருக்கிறது.

பீமனுக்கும் ராட்சசி/காட்டுவாசி எனப்படுகிற இடும்பிக்கும் பிறந்த கடோத்கஜன் மகாபாரதப் போரில் எப்படி நடத்தப்பட்டான் என்பது நால் வர்ணத்தார் தங்கள் சமூக சட்டகத்திற்குள் வராதவர்களை எப்படி நடத்தினார்கள் என்பதற்கு இன்னொரு உதாரணம். மகாபாரதப் போரில் தன் தந்தை பீமனின் பொருட்டு பாண்டவர்கள் பக்கத்திலிருந்து போர் புரிந்து கௌரவ சேனையில் பெரும் அழிவுகளை ஏற்படுத்துகிறான் கடோத்கஜன். அவனை யாருமே தடுக்க முடியவில்லை. துரியோதனன் கர்ணனைக் கூப்பிட்டு இந்திராஸ்திரத்தை ஏவி கடோத்கஜனைக் கொல்லச் சொல்கிறான். இந்திராஸ்த்திரத்தையோ ஒரே ஒரு முறைதான் எய்ய முடியும். கர்ணன் அதை அர்ஜுனனைக் கொல்வதற்காக என்று பத்திரமாக வைத்திருக்கிறான். துரியோதனின் வற்புறுத்தலால் வேறுவழியின்றி கர்ணன் இந்திராஸ்திரத்தை கடோத்கஜனைக் கொல்ல பயன்படுத்தும்படியாகிறது. கர்ணனின் இந்திராஸ்திரத்துக்கு கடோத்கஜன் மடிந்தான் என்பதை அறியும் கிருஷ்ணன் புன்னகைக்கிறான். அர்ஜுனனைக் கொல்ல கர்ணனிடம் இந்திராஸ்த்திரம் இல்லை என்பதால் மட்டுமல்ல உண்டாவது அந்தப் புன்னகை போனது ஒரு காட்டுவாசி உயிர்தானே என்பதாலும் ஏற்படுகின்ற அலட்சியத்தின் வெளிப்படு அந்தப் புன்னகை. அதை கிருஷ்ணன் கடோத்கஜனின் மரணத்திற்கு பீமனைத் தேற்றி ஆறுதல் சொல்லும்போது ‘எதற்காக இவ்வளவு துக்கப்படுகிறாய் போனது ஒரு காட்டுவாசிதானே’ என்று வெளிப்படையாகவே சொல்கிறான். நால் வர்ண மணக் கலப்புக்குள் ‘முறையாகப்’ பிறந்த அபிமன்யுவின் மரணத்திற்கு பெரும் துக்கம் அனுஷ்டிக்கும் பாண்டவசேனை கடோத்கஜனின் மரணத்திற்கு எந்த துக்கமும் அனுஷ்டிக்கவில்லை. பீமன் தனியே அழுகிறான். பீமனை மைய காதாபாத்திரமாக வைத்து மகாபாரதத்தின் உள் அதிகார அமைப்புகளை தீவிரமான விசாரணைக்குட்படுத்தும் எம்.டி.வாசுதேவன் நாயரின் மலையாள நாவல் “ரெண்டாம் முழம்” நால் வர்ண சாதி அமைப்பு அதற்கப்பாற்பட்டவர்களை எப்படி நடத்தியது என்று கடோத்கஜனின் மரணத்தை முன்னிறுத்தி ஒரு அத்தியாயத்தில் தெளிவாகச் சொல்கிறது.

நவீன இலக்கிய மனம் கொண்ட எம்.டி.வாசுதேவன் நாயர் போன்றவர்கள்தான் கடோத்கஜனை அவன் அப்பன்மார்களும் தாத்தன்மார்களும் நடத்தியவிதத்தைக் கண்டு மனம் கொதித்தார்கள் என்றில்லை. பழங்கால சமஸ்கிருத நாடகாசிரியரான பாசான் கடோத்கஜனை மையமாக வைத்து இரண்டு நாடகங்கள் இயற்றியிருக்கிறார். அந்த நாடகங்களும் கடோத்கஜனின் காட்டுவாசி அடையாளத்தினால் நால் வர்ண சாதி அமைப்புக்குள் அவன் ஏற்றுக்கொள்ளப்படாததன் தார்மீகத்தை அலசுகின்றன.  பாசானின் நாடகங்களில் ‘தூத கடோத்கஜம்’ ந.முத்துசாமியால் ஆங்கிலம் வழி மொழிபெயர்க்கப்பட்டு கூத்துப்பட்டறையால் நாடகமாக நிகழ்த்தப்பட்டிருக்கிறது.

நால் வர்ண சாதிகளின் குல தர்மத்தை ஒழுங்கமைத்துக்கொடுத்த உபதேச நூலே மகாபாரதத்தின் பகுதியாக வரும் பகவத்கீதை என்ற கல்விப்புல பார்வை ஒன்று உண்டு. பகவத் கீதையும் நால் வர்ண சாதியினருக்கு அப்பாற்பட்ட இனக்குழுவினரை கணக்கிலெடுத்துக்கொள்வதில்லை; நால் வர்ணத்திற்கு அப்பாற்பட்டவர்களை இந்த உலகில் இருப்பதாகவே அது கருதவில்லை. பகவத் கீதையே பிறப்பாலான சாதியே மனிதனின் சாரம் அதை எந்த வகையிலும் மீற முடியாது என்று மனுசாத்திரத்தின் சட்டங்களை உறுதிப்படுத்துகிறது என்று பகவத் கீதையை வாசிக்கிறார் காயத்ரி ஸ்பிவக். மனுவின் சாத்திரமே ‘பகவான்’ கிருஷ்ணனின் ரகசியம். பழங்குடிகளாலான சமூகத்தில் சொந்த பந்தத்தைக் கொல்வது என்பது பெரும் பாவம். பழங்குடிகளான சமூகம் சாதி சமூகங்களாக மாறும்போது சாதியை அருவமான கருத்தியலாகக் கட்டமைக்கிறது பகவத் கீதை என்று மேலும் எழுதுகிறார் காயத்ரி ஸ்பிவக் Post colonial reason என்ற புத்தகத்தில். டி.டி.கோசாம்பியின் Myth and Reality புத்தகத்தில் பழங்குடி இனக்குழுக்கள் ஹெகலிய வரலாற்று முரணியக்கத்தில் சாதிகளாக உறுதிப்பட்டதை பின்பற்றியே தன் வாதத்தினை முன் வைக்கும் காயத்ரி ஸ்பிவக் இந்த முரணியக்க வாதத்தை கச்சா முரணியக்க சிந்தனை (crude dialectics) என்று கவனப்படுத்தவும் தவறவில்லை. அதாவது ஏற்கனவே நால் வர்ண அமைப்பினால் கெட்டித்தட்டிப்போய் இறுக்கமாகிவிட்ட சாதி அமைப்பினை புதிதான வளர்ச்சி என்று பார்ப்பதை கச்சாவான அணுகுமுறை என்று சொல்லாமல் வேறென்ன சொல்ல?

வால்மீகி ராமாயணத்திலோ ராமன் வேதங்களைக் கற்றுகொண்டு தவம் புரிய முற்பட்ட சம்பூகன் என்ற காட்டுவாசியை கொன்று அழித்தான் என்று ஒரு சம்பவம் வருகிறது.

நால் வர்ண சாதி, சமூக அமைப்புக்குள் வராதவர்களை உலகில் இருப்பவர்களாகவே கருதாத போது இந்து ஸ்ருதி மூல நூல்கள் அவர்களைப் பற்றிப் பேசும் என்று எப்படி எதிர்பார்க்கமுடியும்? நால் வர்ண சாதி சமூக அமைப்புக்குள் வருகின்ற சூத்திரர்களுக்கே வேதத்தைப் படிப்பதோ கேட்பதோ மறுக்கப்பட்டிருக்கும்போது -வேதம் கேட்க விரும்புகிற சூத்திரன் காதில் ஈயத்தைக் காய்ச்சி ஊற்று என்கிறது மனு நீதி- நால் வர்ணத்தினருக்கு அப்பாற்பட்ட ‘பரதேசிகள்’ ‘சண்டாளர்கள்’ (பழைய அர்த்தத்தில் முறையே ‘வெளி நாட்டவர்’ ‘கலப்பு மணத்தில் பிறந்தோர்) காட்டுவாசிகள், பழங்குடியினர், இதர இனக்குழுவினர்  ஆகியோரைப் பற்றி, அவர்களின் சமூக இடம் பற்றி, அவர்களைத் தீண்டத்தகாதவர்களாக ஆக்குவது பற்றி  ஸ்ருதி நூல்கள் எப்படிப் பேசும்?

ஆக சரவணக்குமார் உங்கள் கேள்வியின் அடிப்படையே தவறானது. இந்து ஸ்ருதி நூல்கள் யாரால், யாருக்காக, எப்போது இயற்றப்பட்டவை என்பதை அறிந்தவர்கள் எவரும் அவை தீண்டாமையை பேசவில்லையே என்று ஜம்பம் அடிக்க மாட்டார்கள். அப்படியே அறிவீனமாய் பேசுபவர்கள் கூட வர்ணாசிரம தர்மம் என்ற சாதிகளின் அதிகாரப் படிநிலையை, ஏற்ற தாழ்வு அடிப்படையை இந்து மூல நூல்கள் பேசவில்லை என்று சொல்ல முடியாது.

ஸ்ருதி இந்து மூல நூல்கள் என்று பேசும்போது நாம் ரிக், யஜுர், சாமம், அதர்வணம் ஆகிய நான்கு வேதங்கள், 108 தொகுப்பட்ட உபநிடதங்கள், வேதாங்கங்கள் ஆகியவற்றை மட்டுமே குறிப்பிடுகிறோம் என்பதை மறந்துவிடலாகாது. இதில் ரிக் 10,800 செய்யுள்களையும் யஜுர், சாமம், அதர்வணம் ஆகியன முறையே 2000, 1875, 5987 செய்யுள்களையும் கொண்டவை. சம்ஸ்கிருதத்தில் வாய்மொழி வாய்பாடு வேத பாராயணங்களில் எப்படி செயல்படுகிறது என்பதை ஆராய்வதற்காக நான்கு வேதங்களையும் அவை ஓதப்படும் சூழலில் வைத்து ஒலிப்பதிவு செய்திருக்கிறேன். எனவே இதைப்பற்றி ஓரளவு முதன்மைத் தகவல்களின் அடிப்ப்டையிலேயே நான் பேசமுடியும். வேதாங்கங்களை இந்து மூல நூல்களின் பகுதியாக கருதுவதை சில வேதபாடசாலைகளும் சில சிந்தனைப்  பள்ளிகளும் ஒப்புக்கொள்வதில்லை. இந்த நூல்களில் எங்கெல்லாம் நால் வர்ண சாதி அமைப்பு குறிப்பிடப்படுகிறதோ அவற்றில் சில இடங்களையாவது பார்த்து விடுவோம்.

ரிக் வேத புருஷ சூக்தம் இன்று வரை கோவில்களிலும் சாதாரணமாக வீடுகளில் செய்யப்படும் ஹோமங்களின்போதும் ஓதப்படுவது. புருஷ சூக்தத்திற்கு நிகரான செய்திகளைக் கொண்ட செய்யுள்கள் யஜுர் வேதம் அத்தியாயம் 31 செய்யுள் 21இலும் படிக்கக்கிடைக்கின்றன. புருஷ சூக்தம் ஆதி புருஷன் என்று பிரும்மத்தை, பிரபஞ்சத்தை  உருவகப்படுத்தி  உலகம் தோற்றம் கொள்ளும் புராணத்தைப் பாடுகிறது:

“ ப்ராம்ணோஸ்ய முகமாஸீத் | பாஹூ ராஜன்ய: க்ருத: | ஊரு ததஸ்ய யத்வைச்ய: | பத்ப்யாக்யம் சூத்ரோ அஜயத || “

“ஆதி புருஷனின்/ கடவுளின் முகம் பிராமணனாக ஆயிற்று, கைகள் க்ஷத்திரியனாக ஆயின, தொடைகள் வைசியனாக ஆயின அவரது பாதங்களிலிருந்து சூத்திரன் தோன்றினான். “ என்பது மேற்சொன்ன புருஷ சூக்த சுலோகத்தின் மொழி பெயர்ப்பு.

யஜுர் வேதம் அத்தியாயம் 16இல் 66 சுலோகங்களுமே அன்று வேத கால சமூகத்திலிருந்த சாதியினரை வரிசைப்படுத்துகின்றன. அவற்றில் சூத்ர வர்ணத்தைத் தாண்டிய சாதியினரின் பெயர்களைக் குறிப்பதில்லை.

கிருஷ்ண யஜுர் வேதம் காண்டம் 1 பிரபாதிகை 8 பாடல் 1

“ ஓ அக்னீ கிராமத்திலோ, காட்டிலோ, சமூகத்திலோ மனதிலோ, சூத்திரனுக்கோ வைசியனுக்கோ நாங்கள் என்ன பாவம் பன்ணியிருந்தாலும் ருத்ரனே இறைவா நீயே எங்களுக்கு பாவ விமோசனம்’” என்று துதிக்கிறது.

இப்படி பல உதாரனங்களைக் கொடுத்துக்கொண்டே போகலாம்.

நால் வருணங்கள் சாதிகளில்லையே என்று வாதிடக்கூடிய ஒரு அசட்டுக்கூட்டமும் இருக்கிறது. அவர்கள் பிராமாணாஸ் என்று அழைக்கப்படும் வேதங்களை சடங்குகளில் ஓதுவதற்கான விதி முறைகளை சொல்கின்ற நூலையோ வேதங்களுக்கு மிக விரிவான உரைகள் எழுதிய மீமாம்சை நூல்களையோ வாசித்திருப்பதில்லை.

வேதங்களுக்கான மீமாம்ச உரைகள் புருஷ சூக்த படிமத்தினை இரண்டு வகையான ஏற்ற தாழ்வுகளாகக் கட்டமைக்கின்றன. ஒன்று பிராமனர்,  க்ஷத்திரியர், வைசியர், சூத்திரர் என்று நாம் அறிந்த பிரமிட் சமூகப் படி நிலை அமைப்பு. மற்றொன்று புலனுணர்வுகளை ஏற்ற தாழ்வுள்ள படி நிலை அமைப்பாகக் காணுதல். இதன்படி மூளை புலனுணர்வுகளின் படி நிலை அமைப்பில் உச்சத்தில் சமூக படி நிலை அமைப்பில் எப்படி பிராமணர்கள் இருக்கிறார்களோ அது போல உச்சத்தில் இருப்பது. மற்ற புலனுணர்வுகளெல்லாம் தாழ்ந்த நிலையில் இருப்பது. ஆகையால் மூளை உழைப்பும் ஞான மார்க்கமும் உயர்ந்த மெய்ஞானம்; உடலுழைப்பு, உணர்ச்சி சார் தேடல் எல்லாம் தாழ்ந்த ரக மெய்ஞானங்கள். அறிதல் முறை, மார்க்கத்தினை தெரிவு செய்தல், கடைசியாகப் பெறப்படும் ஞானம் எல்லாமே பிறப்பினால் அடையாளப்படுத்தப்படும் வர்ணம் சார்ந்தவையாகிவிடுகின்றன. இதைத் தெளிவாகச் சொல்லும் பிருஹதாரண்ய உபநிடதத்துக்கு ஆதிசங்கரர் எழுதிய உரையும் மீமாம்சகர்களின் உரைக்கும் எந்த வித்தியாசமுமில்லை. உணர்வுகளின் படி நிலை, சாதிகளின் சமூகப் படிநிலை ஆகியவற்றை இவ்வாறாக தத்துவார்த்தமாக ஒருங்கிணைத்த தரிசனம் வேதாந்தம் என அறியப்பட்டது.

வேதாந்தத்திற்கு நேர் எதிரான சிந்தனை முறைகளை அல்லது தரிசனங்களை சமணமும் பௌத்தமும் முன் வைத்தன. கௌதம புத்தர் புலனுணர்வுகளின் சேர்க்கையே மனம் மூளை என்றார். புலனுணர்வுகளிடையே படி நிலை காண முடியாது என்றார். மனம் மூளை உண்மையில் சூன்யமே வெற்றிடமே புலனுனர்வுகளின் வழி சேர்கிற தரவுகளின் சேர்க்கை தொகுதி அன்றி வேறில்லை என்றார். சமூக படி நிலை அமைப்புக்கு எதிராக சம அந்தஸ்துள்ள தனி மனிதர்களைக் கொண்ட பௌத்த சங்கங்களை நிறுவினார். சடங்குகளையும் யாகங்களையும் முற்றிலுமாக ஒதுக்கினார்.

வேதகால சடங்குகளும் யாகங்களும் மிகவும் வன்முறையானவை என்பது மாகாபாரதத்திலும் வால்மீகி ராமாயணத்திலும் வரும் யக்ஞங்களின் விவரணைகளை மேலோட்டமாகப் படிப்பவர்களுக்கேக்கூட புரியும். அந்த வேதச்சடங்குகளில் அண்டா அண்டாவாக தானியங்களும் நெய்யும் தீயில் கொட்டப்பட்டன. யானைகள் குதிரைகள் இன்னும் பல வகையான மிருகங்கள் பலியிடப்பட்டன. வேதங்களின் அர்த்தங்கள் தெரியாத சாமானியர் வேள்விகளில் என்ன ஏது என்று தெரியாமலேயே பங்கேற்றனர். இந்த சடங்குகளின் வன்முறைக்கு எதிராகவே அகிம்சையை பௌத்தமும் சமணமும் கருத்தாக்கமாக கண்டு பிடித்தன; மதச் செயல்பாடாக முன்னிறுத்தின. மூச்சுக்காற்று கூட கிருமிகளை கொன்று விடும் என்பதினால் வாயில் வெள்ளத்துணியைக் கட்டிக்கொண்டு மயில் பீலியால் தெரு கூட்டி நடந்த நிர்வாண சமணத் துறவியர் வேதச்சடங்குகளின் வன்முறைக்கு நேரெதிரான குறியீடுகள் ஆயினர். இந்திய தத்துவ சிந்தனை வரலாற்றினை எழுதும் ஆசிரியர்கள் இதனாலேயே பௌத்தத்தையும் சமணத்தையும் இந்து தரிசனங்களுக்கு எதிரான மதங்கள் என்ற பொருளில் ஷ்ராமண மதங்கள் என்று குறிக்கிறார்கள். 

வர்ணாசிரம தர்மத்தையும் எனவே சாதி அமைப்பையும் தத்துவார்த்தமாகவும் மத ரீதியாகவும் தகர்த்ததாலேயே பௌத்தத்தை அம்பேத்கர் தன் மதமாகத் தேர்ந்தெடுத்தார். சமணத்திலிருந்தும் பௌத்தத்திலிருந்தும் பெறப்பட்ட அகிம்சையை மகாத்மா காந்தி தன் அரசியல் நெறிமுறையாய் கைக்கொண்டார்.

காலப்போக்கில் பௌத்த சமண சமயங்களுக்கும் சைவ வைணவ சாக்த சமயங்களுக்குமிடையே பல கொடுக்கல் வாங்கல்கள் பல தளங்களில் நடந்துள்ளன. இந்த பரிவர்த்தனைகளினால் பௌத்தமும் சமணமும் தங்கள் தனித்துவங்களை இழந்து இந்து மதப்பிரிவினைகள் ஆகிவிட்டன என்று வாதிடுபவர்கள் சமணமும் பௌத்தமும் முற்றிலுமாக சாதி அமைப்பினை எதிர்க்கின்ற மதங்கள் என்பதை வசதியாக மறந்துவிடுகின்றனர்.

சாதியினை சாராம்சமாகக் கண்டு அதையே இந்தியத் துணைக்கண்டத்தின் கலாச்சார அலகு என்று “ஆய்வுகளை” (?!) முன்வைக்கும் அதி தீவிர இந்துத்துவர் சமண பௌத்த சமயங்களுக்கும் இந்து மதத்திற்கும் உள்ள வேறுபாட்டினை எதிர் நிலைகளை தொடர்ந்து வன்முறையாக அழித்துக்கொண்டே இருப்பர்.

எஸ்.ராமகிருஷ்ணனின் “ காந்தியைப் பின் தொடர்வது” பதிவினைக் குறித்து

எஸ்.ராமகிருஷ்ணனின் தளத்தில் “காந்தியைப் பின்தொடர்வது” கட்டுரையைப் படித்ததிலிருந்து மனம் சஞ்சலப்பட்டு அலைபாய்ந்துகொண்டேயிருந்தது. எஸ்.ராமகிருஷ்ணனின் பதிவில் எந்தப்பகுதி என்னை தொந்தரவு செய்துகொண்டேயிருக்கிறது என்பதை அறிய கட்டுரையை மீண்டும் படித்தேன். எஸ்.ராமகிருஷ்ணன் எழுதுகிறார் :

“ஒரு மாணவி என்னிடம் காந்தியை ஏன் கோட்ஸே கொன்றான் என்று கேட்டாள்
உங்களில் யாராவது பதில் சொல்லுங்கள் என்று மற்ற மாணவிகளிடம் சொன்னேன்
உடனே ஒரு மாணவி கோட்ஸேயின் தம்பியை காந்தியின் ஆட்கள் கொன்றுவிட்டார்கள், அதற்குப் பழிவாங்குவதற்கு என்று சொன்னாள்
நீ எந்த வகுப்பில் படிக்கிறாய் என்று கேட்டேன்
பத்து என்று சொன்னாள்
இதை எங்கிருந்து தெரிந்து கொண்டாய் என்றதும்,
அப்படிதான் சொல்றாங்க என்றாள்
அவள் சொன்னது சரியா என்று மற்ற மாணவர்களிடம் கேட்டபோது ஐம்பதுக்கும் மேற்பட்ட மாணவர்கள் சரி என்று கையை உயர்த்தினார்கள்.”

சரி, மாணவிகள் மகாத்மா காந்தி படுகொலையை ஏதோ மதுரை பக்கத்து வட்டார வழக்கு தமிழ்ப்படம்போல் புரிந்து வைத்திருக்கிறார்கள் என்றால் எஸ்.ராமகிருஷ்ணண் என்ன விளக்கம் அளித்தார்? அதுவும் பதிவில் இல்லை. மாகாத்மா காந்தியின் படுகொலைக்குக் காரணம் இந்துத்துவ கருத்தியலும் வெறியும் என்று ராமகிருஷ்ணன் சொன்னாரா? சொல்லிவிட்டு எழுத மறந்துவிட்டாரா? ஒரு வேளை எஸ்.ராமகிருஷ்ணனுக்கு   காந்தியின்  கொலைக்கு பின்னால் இருந்த கருத்தியல், சதி வலை ஆகியவற்றை விளக்குவதற்கு  ஆர்வம் இல்லையோ என்று மனம் சஞ்சலத்திலேயே உழன்றுகொண்டிருந்தது.

விக்கிப்பீடியா கட்டுரைகளில் கூட காந்தியைக் கொலை செய்ய 1938 ஆம் ஆண்டிலிருந்தே இந்து தேசிய கருத்தியலாளர்கள் பல சதித்திட்டங்கள் தீட்டியதாகவும் அவற்றில் பல தோல்வியுற்றதாகவும் கடைசியில் ஜனவரி 30, 1948 இல் நாதுராம் வினாயக் கோட்சே மகாத்மா காந்தியை சுட்டுக்கொன்றதாகவும் தெளிவாக எழுதப்பட்டிருக்கிறது.  தமிழில் வலதுசாரி அரசியல்  இலக்கியத்திலும் சிந்தனைத் துறையிலும் வலுவாக கடந்த ஐந்தாண்டுகளில் வேரூன்றியதிலிருந்தே மகாத்மா காந்தி கொலை வழக்கினைப் பற்றிய கட்டுரைத் தொடர்கள் தினசரிச் செய்தித்தாள்களிலும், வலைத்தளங்களிலும் வந்துகொண்டிருக்கின்றன. புத்தகங்களும் வெளியாகியிருக்கின்றன. 2003 ஆம் ஆண்டு அப்போது ஜனாதிபதியாகயிருந்த அப்துல் கலாம், காந்தி கொலை வழக்கில் குற்றம் சாட்டப்பட்டு போதிய நிரூபணங்கள் இல்லாததால் விடுவிக்கப்பட்ட இந்துத்துவ கருத்தியல் சிற்பியான சாவர்க்காரின் உருவப்படத்தை பாராளுமன்றத்தில் திறந்து வைத்தபோது அதையொட்டி வெளிவந்த செய்திகள் பலவும்   கோட்சேயின் இந்துத்துவ கருத்தியல் பின்புலத்தை சுட்டிக்காட்டின. வெகுவாக அறியப்பட்ட, நன்கு தெரிந்த உண்மையை பட்டவர்த்தனமாக சொல்வதற்கு எதற்கு மீனம் மேஷம் பார்க்கவேண்டும்? அல்லது சொல்லாமல் விடவேண்டும்?

ஒருவேளை நான் வளர்ந்த சூழலும் வளர்க்கப்பட்ட விதமும்தான் என்னை இப்படி தொந்திரவு செய்துகொண்டிருக்கிறதோ என்றும் தோன்றியது.

என் அம்மாவின் அப்பா கே.எல்.சண்முகத்திற்கென்று ஒரு ராசி. எங்கெங்கெல்லாம் சரித்திர முக்கியத்துவம் வாய்ந்த பெரிய கலவரங்கள் நடந்தனவோ அந்தந்த ஊர்களில் கலவர காலங்களில் வேலைக்கான போஸ்டிங் இருக்கும். தாத்தா மத்திய தொலைபேசித் துறையில் எஞ்சினியராக இருந்தார். நவகாளி கலவரம் நடந்தபோது கல்கத்தாவில் வேலை. அப்போது என் அம்மா ஒரு வயது குழந்தை. தாத்தா வேலைக்குப் போய்விட்டுத் திரும்பும்போது கலவரம் வெடித்துவிட்டது. ஆச்சி குழந்தையோடு தனியாக வீட்டில் இருந்தார்கள். போக்குவரத்து எல்லாம் ஸ்தம்பித்துவிட்டது. அலுவலகத்திலிருந்து வீடு திரும்ப கால் நடையாய் வர வேண்டியதாயிற்று. வழியில் கலவரத்தின் மையத்தில் சிக்கிக்கொண்டார். யார் அடித்தார்கள் என்ன என்றெல்லாம் தெரியாது தாத்தாவுக்கு உடம்பெல்லாம் அடி. தவிர, கத்திக்குத்துகளை நேரடியாகப் பார்த்ததில் தாத்தாவுக்கு மனம் அதிர்ச்சியில் உறைந்துவிட்டது. எப்படி வீடு போய் சேர்ந்தார் என்றே அவருக்கு தெரியவில்லை. பயத்தில் வீட்டுக்குள்ளேயே பதுங்கியிருந்து தாத்தாவுக்கு கைவைத்தியம் பார்த்துக்கொண்டு கலவரம் அடங்கும் வரை இருந்த நாட்களைப் பற்றி ஆச்சி பின்னாளில் எனக்கு கதை கதையாய் சொல்லியிருக்கிறாள். மகாத்மா காந்தி கலவரத்தைக் கைவிட வேண்டி சாகும்வரை உண்ணாவிரதம் இருந்ததும் கலவரம் கொஞ்சம் கொஞ்சமாய் அடங்கியதையும் ஆச்சி சொல்வாள். தாத்தாவையும் குழந்தையும் தூக்கிக்கொண்டு ஆச்சி தனியாய் திருநெல்வேலிக்கு வந்துவிட்டாள். தாத்தா மனம் பேதலிக்காமல் மீள கிட்டத்தட்ட ஒன்றரை வருடம் ஆனது. ஆச்சி காந்தியைப் பற்றி குறிப்பிடும்போதெல்லாம் மகான் என்றே சொல்வாள். பொட்டி ஶ்ரீராமுலு தனி மொழிவாரி மாநிலமாக ஆந்திரப்பிரதேசம் கேட்டு உண்ணாவிரதம் இருந்து துரதிருஷ்டவசமாக உயிரிழந்தபோது தாத்தாவுக்கு விசாகப்பட்டிணத்திலோ, விஜயவாடாவிலோ வேலை. அப்போது ஆந்திரா முழுவதும் பெரும் கலவரங்கள் மூண்டன. தாத்தா நல்லவேளையாக கலவரப்பகுதியில் இல்லை ஆனால் குடியிருந்த வீடு தாக்கப்பட்டது சூறையாடப்பட்டது. உடமைகள் எல்லாம் இழந்து திருநெல்வேலிக்குத் திரும்பினர். அதற்கப்புறம் தாத்தா தமிழ்நாட்டுக்கு வெளியே வேலைக்குப் போகவில்லை. ராமேஸ்வரத்திலிருந்து தனுஷ்கோடிக்கு தொலைபேசி கேபிள்போடுவதிலேயே அவருடைய எஞ்சிய பணிக்காலம் கழிந்தது. ஆச்சி உண்ணாவிரதம் இருந்த ஒருவரை சாகவிட்டதை நினைத்து நினைத்து மருகுவாள். பொட்டிஶ்ரீராமுலுகாருவை காந்தி மகான் இருந்திருந்தால் இப்படி சாகவிட்டிருப்பரா இந்தா பிடின்னு ஆந்திராவைத் தூக்கிக் கொடுத்திருக்க மாட்டாரோ என்று ஆச்சி பல தடவை புலம்பியிருக்கிறாள். சுதந்திர இந்தியாவில் ஆச்சியின் நீண்ட துயரம் மிகுந்த வாழ்நாட்களில் காந்தி மகான் இல்லாமல் போனதை நினைத்து வருந்தும் தருணங்களுக்குக் குறைவிருக்கவில்லை.

என் அப்பாவின் அப்பா எம்.டி.முத்துக்குமாரசாமி அவர் தம்பி எம்.டி.அனந்தராமன் அவர்களின் மைத்துனர் எஸ்.நாகராஜன் இன்னும் பல தாத்தாமார் சுதந்திரப்போராட்டத்தில் பங்குபெற்றவர்கள். தாத்தா எம்.டி.முத்துக்குமாரசாமி ராஜாஜிக்கு நெருக்கமாக இருந்தார்; ராஜாஜி காங்கிரசில் இருந்து பிரிந்து தனியே புதுக்கட்சி ஆரம்பித்தபோது சுதந்திரா கட்சியின் வைஸ்பிரசிடெண்டாய் பதவி வகித்தார். குமரி மாவட்டம் தமிழகத்தோடு இணையவேண்டும் என்ற போராட்டத்திலும் அவர்கள் தீவிரமாக பங்கேற்றனர். சின்ன தாத்தா எம்.டி.அனந்தராமனின் புகைப்படத்தை ஜனதா தளம் வெளியிட்ட காலண்டரில் நேசமணி ஆகிய குமரி மாவட்ட தலைவர்களின் புகைப்படங்களோடு பார்த்திருக்கிறேன். ஆச்சி சாதம் பிசைந்து கவளம் கவளமாய் உருட்டி கையில் போடுகையில் குடும்பக் கதைகளோடு கதைகளாக சுதந்திரப்போராட்ட சம்பவங்களையும் சொல்லியிருக்கிறாள். அன்னம் உள் இறங்குகையில் காந்தியின் பெயரும் சேர்ந்து உடலில் உதிரமாகிவிட்டது. ஆச்சியின் தம்பி எஸ்.நாகராஜன் சுசீந்திரம் தேர்த்திருவிழாவின் போது தேரில் தேசியக்கொடியை ஏற்றியது இன்னும் நினைவில் நிற்கும் கதைகளில் ஒன்று. போலீஸ் தேடி வந்தபோது தப்பி தாத்தா எஸ்.நாகராஜன் மும்பைக்கு ஓடிப்போனதும் கம்யூனிஸ்ட் ஆனதும் பின் “அவன் அமரன்” என்ற முதல் இடதுசாரி தமிழ்த் திரைப்படத்தை இயக்கியதும் குடும்பத்தில் பிரபலம்.

நான் காந்தி உயிர்துறந்த தேதியான ஜனவரி30இல் பிறந்தேன். அந்தத் தற்செயல் அம்மா ஆச்சிக்கு மகான் காந்தியோடு குடும்பத்திற்கும் எனக்கும் உள்ள ஜென்ம பந்தத்தைச் சொல்வது. பள்ளி நாட்களில் என்னுடைய ஒவ்வொரு பிறந்த நாளின் போதும் காலை பத்துமணிவாக்கில் சங்கு ஊதுவதும் அதைத் தொடர்ந்து இரண்டு நிமிடம் எல்லோரும் எழுந்து நின்று மகாத்மா காந்திக்கு மௌன அஞ்சலி செலுத்துவதும் நடக்கும். எனக்கு மானம் போகும். மகாத்மா இறந்த நாளிலா பிறந்த நாள் கொண்டாடி சாக்லேட் தரமுடியும்? மகாத்மா காந்தியை வருடம் தவறாமல் நினைத்தே ஆகவேண்டிய அதிர்ஷ்டம் எத்தனை பேருக்கு மக்கா கிடைக்கும் என்று தேற்றுவார் அப்பா.

கல்லூரி நாட்கள் வரை காந்தியின் மேல் விமர்சனங்கள் உண்டு அவரை விமர்சிக்கலாம் என்றே தெரியாமலேயேதான் வளர்ந்தேன். காந்தியின் புகைப்படத்திற்கு முன்னால் நின்று தாகூரின்  கீதாஞ்சலியை மனனமாக ஒப்பிக்கும் பழக்கமும் வயலின் படிக்க போன இடத்தில் டீச்சரின் கிருபையால் ஏற்பட்டது. இன்றைக்கும் கூட காந்தியின் புகைப்படத்தைப் பார்த்தால் மனம் தன்பாட்டுக்கு “This is my prayer to thee my Lord” என்று ஆரம்பித்து “Never to disown the poor, nor bend my knees before the insolent might” என்ற வரி வரும்போது பிரக்ஞை தட்டும். ஞானக்கூத்தனின் ‘மஹ்ஹான் காந்தி மஹ்ஹான்’ கவிதையை ஒட்டி எழுந்த ஒரு விவாதத்தின்போது எஸ்.ஆல்பர்ட் சொல்லித்தான் காந்தியின் மேல் விமர்சனம் உடையவர்களும் இருக்கிறார்கள் என்றே எனக்குத் தெரிய வந்தது. என் ஆழ்ந்த மரியாதைக்கும் பேரன்புக்கும் உரிய பேராசிரியர் எஸ்.ஆல்பர்ட்தான் காந்தியின் நூல்களை படிக்கும்படி ஊக்குவித்தார். திருச்சியில் எஸ்.ஆல்பர்டைச் சுற்றி ராஜன் குறை, அம்ஷன்குமார், க.பூரணசந்திரன், கோ.ராஜாராம், விஜயகுமார் என்று பெரும் இலக்கிய வட்டம் இருந்தது. நான் அதில் வாண்டுக் கத்திரிக்காயாய்ப் போய் சேர்ந்தேன். எஸ்.ஆல்பர்ட்டுக்கு என் மேல் விசேஷ பிரியம் என்று நான் பல தடவை நினைப்பேன். அப்புறம்தான் தெரிந்தது அவருடன் பழகும் அத்தனை பேரும் அப்படித்தான் நினைப்பார்கள் என்று. எஸ்.ஆல்பர்ட்டின் ஏற்பாட்டின்பேரில் ‘பாதல் சர்க்கார் நாடக விழா’ ஒன்றும் அதை ஒட்டிய கருத்தரங்கும் நடந்தது. அதில் நான் அகஸ்டோ போயெல் பற்றி கட்டுரை வாசித்ததாக நினைவு. இரவு மாணவர்களும் பங்கேற்பாளர்களுமாய் கூடிய கூட்டத்தில் எஸ்.என்.நாகராஜன் உரையாற்றினார். அது ரகசியமாய் கல்லூரி மைதானத்தில் நடந்த கூட்டம். மைதானமே தீப்பிடித்துவிட்டது போல பிரமை. உடனடியாக ஆயுதமேந்திய புரட்சியில், போராட்டத்தில் ஈடுபடாவிட்டால் தலை சுக்கு நூறாய் வெடித்துவிடும் போலிருந்தது. எஸ்.ஆல்பர்ட் ‘நீ இங்கேர்ந்து கெளம்பு’ என்று கிட்டத்தட்ட கையைப் பிடித்து என்னை கூட்டத்திலிருந்து இழுத்து வந்துவிட்டார். அகிம்சையை மனதிலும் சொல்லிலும் செயலிலும் சதா செயல்படுத்துகிறவன் தான் பெரிய புரட்சியாளன் என்று பேசிக்கொண்டே வந்த எஸ்.ஆல்பர்ட் நான் ஹாஸ்டலுக்குப் போய் சேர்ந்துவிட்டேன் என்று உறுதியான பின்புதான் தன் வீட்டுக்குப் போனார்.

பாதல் சர்க்கார் நாடகவிழா நடந்து முடிந்த சில பல மாதங்களுக்குள்ளாகவே எஸ்.ஆல்பர்ட் காந்தி கருத்தரங்கினை திருச்சி செயிண்ட் பால் செமினரியில் நடத்தினார். அந்தக் கருத்தரங்கில் அஷிஷ் நந்தியை நான் சந்தித்தேன். நந்தி சுதந்திரம் பெற்றவுடனயே மகாத்மா காந்தி இந்திய தேசத்திற்கு எப்படி தேவையற்றவராகிவிட்டார் என்று உரையாற்ற ஆரம்பித்தபோதே  எனக்குத் தூக்கி வாரிப்போட்டது. கருத்தரங்கிற்கு வெளியே அவரோடு நிறைய உரையாட முடிந்தது. நாட்டுப்புற கலைகளை, மரபுகளை, கிராம அமைப்புகளை ஆராய வேண்டும் என்ற எண்ணம் முதல்முறையாகத் தோன்றியது. போன வருடம் சஷி காந்தின் ‘கேளாய் திரௌபதி’ கூத்து ஆவணப்படத்தினை திரையிடும் நிகழ்வில் படத்தைப் பற்றி பேச நந்தி வந்திருந்தார். நான் நந்தியை அறிமுகப்படுத்தி பேசப் போயிருந்தேன். அவருக்கு திருச்சி கருத்தரங்கு நினைவில் இல்லை. காந்திதானே இந்தியாவின் முதல் நாட்டுப்புறவியலாளர் என்றேன் அசிஷ் நந்திக்கு அதன் பிறகு ‘தேசிய நாட்டுப்புறவியல் மையத்தில்’ என்ன செய்துகொண்டிருக்கிறேன் என்று விளக்கம் எதுவும் தேவைப்படவில்லை.


டெல்லிக்கு வேலை நிமித்தமாக அடிக்கடி சென்று கொண்டிருந்த காலத்தில் நான் வழக்கமாகத் தங்கும் இந்தியா இண்டெர்நேஷனல் சென்டரில் தற்செயலாக மகாத்மா காந்தியின் பேரனான பேராசிரியர் ராமச்சந்திர காந்தியை நானே என்னை அறிமுகப்படுத்திக்கொண்டு சந்தித்தேன். அவருக்கு நாட்டுப்புறவியல் ஆராய்ச்சியில் பெரும் ஈடுபாடு இருந்தது. அவருடைய உரைகளைக் கேட்கவும் சந்தர்ப்பம் கிடைத்தது. பல முறை பேச வாய்ப்புகள் உருவான பின் அவர் என் நெருங்கிய நண்பரான வீணாபானி சாவ்லாவின் அக்காவைத்தான் மணம் முடித்திருக்கிறார் என்று தெரிய வந்தது. இவ்வாறு உரையாடல் லகுவானபின் காந்தியின் கிராம சுயராஜ்யம் பற்றி விரிவாக உரையாட முடிந்தது. சுதந்திர இந்தியாவில் இன்னும் பல்லாண்டுகள் உயிரோடிருந்திருந்தாரானால் காந்தி கிராமங்களின் தொகுதியால் ஆன இந்தியக்குடியரசை நிச்சயம் உருவாக்கியிருப்பார். சாதியோ மதமோ அல்ல கிராமமே காந்திய சிந்தனையின் அடிப்படை அலகு, கூறு என்றார் பேராசிரியர் ராமச்சந்திர காந்தி. நகரங்கள் உருவாகி பல நூற்றாண்டுகள் ஆகிவிட்டதே என்று கேள்வி எழுப்பினேன். நம் நகரங்களும் கிராமங்களின் தொகுதிதானே என்றார். காந்தி மட்டும் உயிரோடிருந்திருந்தால் என்ற பெருமூச்சோடு நாங்கள் பிரிந்தோம்.

பேராசிரியர் ராமச்சந்திர காந்தியின் மகள் லீலா காந்தியை சந்திக்கும் வாய்ப்பும் கிடைத்தது . அவரை நான் முதல் முறையாக சந்தித்தபோது தெரிதாவை வாசித்துக்கொண்டிருந்தார். தெரிதாவின் கடைசி கால சிந்தனையான பண்பாடுகள் தாண்டி, ஆண்டான் அடிமை தாண்டி எல்லா எல்லைகளையும் தாண்டி மனிதர்களுக்குள் ஏற்படுகிற நட்பின் தன்மை என்ன அது எப்படி தேசம் தாண்டியதாக இருக்கிறது, நட்பின் அரசியல் என்ன, சாதாரணமான கருத்தாக்கமாகத் தோன்றும் ‘விருந்தோம்பல்’ என்பதே தெரிதாவின் விளக்கத்தில்  அகதிகளை விருந்தோம்புவது என்று விரிந்து தேசம் என்பதின் புனிதத்தையும் பவித்திரத்தையும் தகர்த்துவிடுகிறது என்பதாக எங்கள் உரையாடல் விரிந்தது. லீலாவின் புத்தகம் Affective Communities: Anticolonial Thought, Fin-de-Siècle Radicalism, and the Politics of Friendship 2006ல் வெளிவந்தது. என்னுடைய புத்தக அலமாரியில் இருக்கும் எனக்குப் பிரியமான புத்தகங்களில் அதுவும் ஒன்று.


நட்பு, affective communities, ஆகிய கருத்தாக்கங்களோடு காந்தியின் பொருளாதாரத் தன்னிறைவுடைய கிராமங்களால் ஆன தேசத்தை எப்படி உருவாக்குவது என்று சிந்தித்துபார்க்கும் வாய்ப்பும் எனக்குக் கிடைத்தது. எத்தியோப்பிய அரசாங்கத்தின் அழைப்பின் பேரில் அடிஸ் அபாபா பல்கலைக் கழகத்தில் நாட்டுப்புறவியல் பயிற்றுவிக்கும் பேராசிரியராய் இரண்டு வருடங்களுக்கு முன் சென்றிருந்தேன். எத்தியோப்பியா கிட்டத்தட்ட எண்பது தனித் தனி பழங்குடி இனக்குழுக்கள் உள்ள நாடு. Orthodox கிறித்தவர்கள், இஸ்லாமியர், அரேபிய கலப்பினத்தவர் ஆகியோரையும் உள்ளடக்கியது. இந்த இனக்குழுக்களுக்கு இடையே நம் நாட்டில் சாதிகளுக்கிடையே உள்ள உறவை, ஏற்ற தாழ்வுகள் உள்ளதாகத் தீர்மானிக்கும் கருத்தியலான வருணாசிரம தர்மம் போல் எத்தியோப்பியாவில் எந்த கருத்தியலும் இல்லை. அந்த வகையில் மிகவும் வளர்ச்சியடைந்த நாடு. ஹெகலிய முரணியக்கத்தில் எதிர்நிலைகள் மோத, வரலாறு நகர, அப்பம் பிரித்துக்கொள்ளும் பெருச்சாளி கூட்டமாய் இனக்குழுக்கள் இயங்கின என்று வரலாறு எழுத முடியாத நாடு எத்தியோப்பியா. சிறு சிறு சமூகங்கள், அருகே அருகே வாழும் இனக்குழுக்கள். சண்டைகளில்லாமல் இல்லை. ஆனால் நீடித்த விரோதங்களும் இல்லை. ஜே.சி.குமரப்பா பொருளாதார அமைப்புகளை தேனீக்கள், புலிகள், சிங்கங்கள் என்று விளக்குவது எத்தியோப்பிய அறிவுஜீவிகளுக்கும் பேராசிரியர்களுக்கும் மாணவர்களுக்கும் அணுக்கமாயிருந்தது. தானும் உண்டு தன் சமூகத்தினருக்கும் பகிர்ந்துண்டு சேமித்தும் வைக்கும் தேனீ பொருளாதாரம் என்று ஜே.சி.குமரப்பா விளக்குவதை நான் எடுத்துச் சொல்ல சொல்ல அவர்கள் கண்கள் விரிந்தன, தன்னிறைவு கொண்ட சம அந்தஸ்திலான இனக்குழு சமூகங்களால் ஆன ஒரு குடியரசை கற்பனை செய்ய அவர்களுக்கு அதிக நேரம் பிடிக்கவில்லை. எந்த இனக்குழுவின் பாரம்பரியத்திற்கும் மரபுகளுக்கும் கலைகளுக்கும்  சுய கௌரவத்திற்கும் எந்த பங்கமும் வராது என்பதும் காந்தீய கிராம சுயராஜ்யத்தை கற்பனை செய்பவர்களுக்கு உடனடியாக பிடிபட்டுவிட்டது.   இனக்குழுக்களுக்கான மரபுகளை ஆவணப்படுத்துதல், அந்த ஆவணங்களை இதர குழுக்களிடையே நட்பினை வளர்க்க பயன்படுத்துதல், தன்னிறைவு பெறக்கூடிய பொருளாதார செயல்பாடுகளை உருவாக்குதல் என்று காந்தீய சிந்தனையின் அடிப்படையில் ஒரு செயல்திட்ட அறிக்கையை எழுதி அவர்களுடைய பரிசீலனைக்காக சமர்ப்பித்தேன். அந்த அறிக்கையை ஒரு பொது மக்களுக்கான உரையாகவும் நான் பேச அடிஸ் அபாபா பல்கலைக்கழகம் ஏற்பாடு செய்திருந்தது. உரை முடிந்த பின் விவாதத்தில் ஒருவர் கேட்டார் எல்லாம் சரிதான் இந்த காந்தீயத் திட்டத்தில் குடியரசின் மைய அரசுக்கு என்ன பங்கு என்றார். மைய அரசு சும்மா ஒரு பேச்சுக்குத்தான் என்று கண் சிமிட்டினேன். கை தட்டலில் அரங்கம் அதிர்ந்தது.


அன்றிரவு இரவு விருந்தின் போது என்னை எத்தியோப்பியாவிற்கு அழைத்த பேராசிரியர் அஸீஸ் ஆமாம் நீங்கள் என்ன காந்தீயவாதியா என்று வினவினார். நானா என்று இழுத்துவிட்டு அது ஒருவகை ஜென்ம பந்தம் என்றேன். Spirit to spirit connection? என்றார் மீண்டும். ஒரு அசட்டு சிரிப்பை சிரித்து வைத்தேன்.

“காந்தியையா சுட்டுக்கொன்றார்கள்? என்ன தேசம் உங்கள் இந்தியா?” என்று கேட்டார் ஒரு எத்தியோப்பிய இளம்பெண். எனக்கு அவமானத்திலும் சோகத்திலும் நாடி நரம்புகளெல்லாம் கூசி அடங்கிவிட்டது. “நாம் காந்தியை கொன்று இருக்கக்கூடாது” என்ற ரமேஷ்-பிரேதனின் கவிதை வரி நினைவுக்கு வந்தது.

பிடித்ததை சாக்கிட்டு ஒரு விளக்கம்

இன்று தற்செயலாய் ஆம்னிபஸ் வலைத்தளத்தில் நட்பாஸ் எழுதிய கடைசி குயிலின் கானம் என்ற கட்டுரையை வாசித்தேன்; பறவைகள், மனிதன், பண்பாடு ஆகியவற்றுக்குள்ள உறவுகளை பதிவு செய்வது, எழுதுவது பற்றிய கட்டுரை. எனக்கு மிகவும் பிடித்திருந்தது.

நட்பாஸின் கட்டுரையில்  ஜெயமோகனின் ‘குருகு’, கட்டுரைக்கும், அருணாசலபிரதேசத்தில் இருவாட்சிகளைப் பார்ப்பதற்காக  அங்கமி நாகர் இனத்தைச் சேர்ந்த மூப்பர் ரீபாங்குடன் நான் பயணம் செய்ததைப் பற்றிய கட்டுரைகளுக்கும் சுட்டிகள் இருந்தன. என்னுடைய கட்டுரைகளை நிறைவடையாத கட்டுரைகள் என்று நட்பாஸ் குறிப்பிட்டிருந்ததைப் பற்றியே இந்த விளக்கம்.

ஆமாம் அக்கட்டுரைத் தொடர் முடிவடையவில்லை. இருவாட்சிகள் சார்ந்த சில சடங்குகளைப் பற்றி எழுத ரீபாங்கிடமும் வேறு சில பழங்குடி மூப்பர்களிடமும் அனுமதி கோரியிருந்தேன். அவர்களிடமிருந்து அனுமதி வர தாமதமானதால் தொடரும் தாமதமானது நானும் வேறு வேலைகளில் ஆழ்ந்துவிட்டேன். அந்தக் கட்டுரைத் தொடர் வேறு பரந்த தத்துவக் கேள்விகளுக்கான சட்டகத்தின் கீழ் இருவாட்சிகளுக்கும் பழங்குடி பண்பாட்டிற்குமுள்ள உறவினை உதாரணமாக முன்னிறுத்துவது; அந்த விவாத முனைக்கு கட்டுரைத் தொடர் இன்னும் வந்து சேரவில்லை. நட்பாஸின் கட்டுரையைப் படித்தவுடன் என் கட்டுரைகளைத் தொடர்வதற்கான உத்வேகம் கிடைத்தது. கூடிய விரைவில் தொடர்கிறேன். நட்பாஸுக்கு நன்றி. 

இந்திய தேசம் பற்றி கோவை ஞானி

ஜெயமோகன் தன்னுடைய ஆசானாக பல முறை அறிவித்த கோவை ஞானி இணையதள பேட்டி ஒன்றில் இன்றைய இந்திய தேசத்தின் உள்கட்டமைப்பு பிரச்சனைகள் என்னென்ன என்ற கேள்விக்கு விடையளிக்கும் முகமாகச் சொல்கிறார்:

"இன்று இந்தியாவை ஒரு தேசமெனக் கருதி இந்திய தேசமென்று சொல்வதில் உண்மையில்லை. இந்தியா என்பது பல தேசங்கள்/பலதேசிய இனங்கள் அடங்கிய ஒரு துணைக்கண்டம். இந்தியா என்ற இந்த மாபெரும் துணைக்கண்டத்தை ஒரு தேசமென இராணுவம் முதலியவற்றை கொண்டு ஒடுக்கி உருவாக்குவதன் மூலமாகவே மாபெரும் சிக்கல்கள் தோன்றியுள்ளன. காஷ்மீர் என்பது ஒரு மாபெரும் சிக்கல். அறுபது ஆண்டுகளாக காஷ்மீரை இந்தியாவோடு வைத்திருக்கவேண்டும் என்ற முயற்சியில் பலநூறுகோடி வீண் செலவு. ஆயிரக்கணக்கில் படுகொலைகள். இதுபோல பிற கிழக்கு மாநிலங்களிலும்
கடுமையான சிக்கல். இந்தியா என்ற ஒரு தேசத்திற்கு ஒரு மொழி தேவையென்ற நம்பிக்கையில் இந்தியின் ஆதிக்கத்தை தமிழ் முதலிய பலமொழிகள் மீது திணிக்க வேண்டியிருக்கிறது. இந்தியப் பண்பாடு என்று ஒன்று இருப்பதாக நம்பி இந்துத்துவம் என்ற பிசாசை வளர்க்க வேண்டியிருக்கிறது. அரசியல் சட்டத்தினுள்ளும் சாதிக்கு இடம் தரப்பட்டிருக்கிறது. அந்நிய நிறுவனங்களின்
பொருளியில், ஆதிக்கத்திற்கு அணுசரணையாகவும் இந்தியாவை ஒரு தேசம் என்று வைத்திருக்க வேண்டியிருக்கிறது." பார்க்க http://koodu.thamizhstudio.com/nerkaanal_3.php

கோவை ஞானி சொல்லும் கருத்துக்களை அப்படியே பிசகாமல் குற்றங்களாக அடுக்கும் ஜெயமோகன் எழுதுகிறார்:

“இந்தியாவில் வெளிநாட்டு அமைப்புகளின் உதவியுடன் நாட்டாரியல், மானுடவியல், சமூக அரசியல் தளங்களில் நிகழும் ஆய்வுகளில் பெரும்பகுதி பொதுவாக மூன்று ‘அஜென்டாக்களை’ கொண்டதாகவே இருக்கும். அவற்றை மீறி, அந்த முன் சட்டகத்தை மறுத்து ஓர் ஆய்வை எவரும் செய்துவிடமுடியாது.

1. இந்தியா பண்பாட்டு ரீதியாக ஒரே நாடல்ல. இது பல தேசியங்களை ஒடுக்கி செயற்கையாக உருவாக்கப்பட்ட ஒரு தேசியம்.
2. இந்து மதம் என்பது அடக்குமுறையாலும் மோசடியாலும் உருவானது. அதன் மையமான பிராமணியம் பிற கூறுகளை அடக்குகிறது, அழிக்கிறது.
இந்தியாவிலுள்ள சாதியவேறுபாடு என்பது இன [Race] வேறுபாடு. ஆகவே தலித்துக்கள் மீதான ஒடுக்குமுறை என்பது சமூகப்பிரச்சினை அல்ல இனப்பிரச்சினை.

இவற்றை நிரூபிக்கவே மீண்டும் மீண்டும் இந்த ஆய்வுகள் எழுதப்படுகின்றன. இங்குள்ள அறிஞர்கள் அந்த ஆய்வுகளின் தரவுகளைக் கொண்டு நூல்களை உருவாக்குகிறார்கள். அந்நூல்கள் மூலநூல்களாக மேலைநாடுகளில் அங்கீகரிக்கப்படுகின்றன. அவை அவர்களால் மேற்கோள் காட்டப்படுகின்றன.

எஸ்.வி.ராஜதுரையின் ‘இந்து இந்தி இந்தியா’ என்ற நூலை மட்டும் வாசித்தாலே போதும். இந்திய தேசியம் ஒரு மோசடி, அது உடைந்து இந்தியா துண்டாகவேண்டும் என ஆவேசத்துடன் வாதிடுகிறது இந்நூல்.” பார்க்க http://www.jeyamohan.in/?p=28449

எஸ்.வி.ராஜதுரை ‘இந்து இந்தி இந்தியா’ நூலை எழுதுவதற்கு எந்தவித அந்நிய நிதியும் பெறப்படவில்லை என்று கூறியிருப்பதை ஒரு கணம் நாம் மறந்துவிடுவோம். எஸ்.வி.ஆர் எழுதுகிறார்:

“இந்தியாவின் பல்வேறு தேசிய இனங்களின் சுயநிர்ணய உரிமைகள் மதிக்கப்பட வேண்டும் என்னும் கருத்தையும் வலியுறுத்தும் எனது ‘இந்து இந்தி இந்தியா' நூலில்,  பொருளாதார, தேசிய இன ஏற்றத்தாழ்வற்ற ஒரு புதிய இந்தியா உருவாக்கப்பட வேண்டும் என்னும் கருத்தைக் கூறியிருந்தேன். இந்தியா என்னும் தேசத்தை பிரிட்டிஷார்தான் முதலில் உருவாக்கினார் என்பதாலோ, அதை சுரண்டும் வர்க்கங்களும் ஆதிக்கச்சாதிகளும் தங்கள் அதிகாரத்தைத் தக்கவைத்துக் கொள்ளப் பயன்படுத்துகிறார்கள் என்பதாலோ அந்த சட்டகத்தை அப்படியே தூக்கியெறிய வேண்டியதில்லை; அதை புதிய இந்தியாவாக உருமாற்ற முடியும் என்பது எனது கருத்து.” பார்க்க  http://aadhavanvisai.blogspot.in/2012/11/blog-post.html

எஸ்.வி.ஆர். தன்னுடைய புத்தகத்தைப் பற்றி சொல்லும் கருத்தினை குற்றம்சாட்டும் ஜெயமோகன் ஏற்ற்க்கொள்ளவேண்டும் என்ற எந்தக் கட்டாயமும் இல்லை. ஆனால் ஜெயமோகன் எந்தக் “குற்றச்சாட்டுகளை” எஸ்.வி. ஆரின் புத்தகத்தின் மேல் சுமத்துகிறாரோ அதே குற்றச்சாட்டுகளை தன்னுடைய கருத்தாக முன் வைக்கும் கோவை ஞானியை ஏன் கேள்விக்குள்ளாக்கவில்லை?  கோவை ஞானி ஜெயமோகனின் ‘விஷ்ணுபுரம்’, ‘கொற்றவை’ ஆகிய நூல்களைப் புகழ்கிறார் என்பதாலா? சுந்தர ராமசாமி திருப்பி அனுப்பிய கதையை ‘நிகழில்’ கோவை ஞானி பிரசுரித்தார் என்பதாலா? உண்மைதான் என்றால் புகழ்ச்சியாலும் பிரசுர ஏற்பாட்டினாலும் ஜெயமோகனை விலைக்கு வாங்கிவிட முடியுமா? முடியும் என்றால் ஜெயமோகனுக்கும் நிதியை வாங்கிக்கொண்டு அதற்கேற்ப ஆய்வுகள் செய்பவர்களாக ஜெயமோகனால் வசைபாடப்படுபவர்களுக்கும் என்ன வித்தியாசம்? இல்லை அப்படி தன் சிந்தனை விலை போவதால்தான் பிறரையும் ஜெயமோகன் அப்படி பழிக்கிறாரா? தன்னையும் தன் அனுபவங்களையும் வைத்து மட்டும்தானே அனைத்தையும், அனைவரையும் அளக்க ஜெயமோகனுக்குத் தெரியும்?

கருத்துலக ஊழல்கள் நீண்ட நாட்கள் தாக்குப்பிடிப்பதில்லை.

மீண்டும் தவறு செய்கிறார் ஜெயமோகன்

எஸ்.வி.ராஜதுரை அனுப்பிய வக்கீல் நோட்டீசை முன் வைத்தே  தன் வாசகர் கடிதங்களுக்கு பதில் சொல்லும் ஜெயமோகன் எஸ்.வி.ராஜதுரையை ‘ஆளுமையின் வீழ்ச்சி’, ‘இருளான பகுதியுடையவர்’, ‘வன்மம் உடையவர்’  என்றெல்லாம் தனிப்பட்ட முறையில் விமர்சிக்கிறார். எஸ்.வி.ராஜதுரை ஜெயமோகனுக்கு எழுதிய தெளிவான மறுப்பிற்கு எந்த பதிலும் ஜெயமோகனிடமிருந்து இல்லை.

அன்னிய நிதிக்கும் கருத்துலகச் சூழலுக்கும் உள்ள உறவைப் பற்றி சிந்திக்கச் சொல்லும் ஜெயமோகன் “ அயோத்திதாசர் சிந்தனைகள்” (1999) என்று ஞான அலோசியசால் தொகுக்கப்பட்டு, ஃபோர்ட் ஃபவுண்டேஷன் நிதியுதவி பெற்றுக்கொண்டிருந்த பாளையங்கோட்டை நாட்டார் வழக்காற்றியல் மையத்தினால் வெளியிடப்பட்ட புத்தகத்தைப் பற்றி என்ன சொல்கிறார்?  அயோத்திதாசரின் சிந்தனைகள் அதற்கு முன் முழுமையாகத் தொகுக்கப்பட்டு ஏன் புத்தகமாக வெளியிடப்படவில்லை? ஒரு கிறித்தவ  அன்னிய நிதி பெறுகிற நிறுவனம்தானே அயோத்திதாசரின் சிந்தனைகளை பதிப்பித்தது? கிறித்தவ அன்னிய நிதி பெறுகிற நிறுவனம் பதிப்பித்தது என்ற செய்தி அயோத்திதாசரை முதன்மையான சிந்தனையாளர் என்று மதிப்பிடவும் அவருடைய சிந்தனைகளைப் பற்றி உரையாற்றவும் ஜெயமோகனுக்கு எந்தவிதத்தில் இடையூறாக அல்லது உறுதுணையாக இருந்தது? ஜெயமோகன் முன்வந்து விளக்கவேண்டும்.

அதுதான் போகட்டும். எஸ்.வி.ராஜதுரையும் வ.கீதாவும் எழுதிய Towards a Non Brahmin Millennium: From Iyoothee Thass to Periyar என்ற நூலில் அயோத்திதாசரைப் பற்றி எஸ்விஆரும், வ.கீதாவும் சொன்ன கருத்துக்களில் இருந்து மாறுபட்ட என்ன கருத்தினை ஜெயமோகன் தன் அயோத்திதாசர் உரையில் சொல்லிவிட்டார்? வ.கீதாவும் எஸ்விஆரும் கல்விப்புல கறார் மொழியில் சொன்னதை தன் பாணியில் மிகையுணர்ச்சி கூடிய சினிமா பாணி நாடகீயமாக்கியதைத் தவிர ஜெயமோகனின் கருத்துக்கள் எந்த விதத்திலும் மாறுபடவில்லை. ஜெயமோகனின் கருத்திலிருந்து மாறுபடாத கருத்தினைக் கொண்ட இன்னொரு நூல் எப்படி வ.கீதாவும் எஸ்.வி.ராஜதுரையும் எழுதியதாலேயே, கிறித்துவ மதத்தைப் பரப்புகிறதும், இந்தியா போன்ற மூன்றாம் உலக நாடுகளைச் சீரழிக்கும் ஏகாதிபத்திய நோக்கத்தைக் கொண்டதும், இந்தியப் பண்பாடு, இந்திய தேசியம் ஆகியவற்றை அழிப்பதைக் குறிக்கோளாகக் கொண்டதுமாய் மாறிவிடும்? இந்திய ஞான மரபிற்குத்தான் வெளிச்சம்.

சிற்றிதழ்ச் சூழலில் புழங்கி வருபவர்களுக்கு நன்றாகத் தெரியும் எஸ்.என்.நாகராஜன், கோவை ஞானி, எஸ்.வி.ராஜதுரை மூவரும் கருத்தொருமித்த இடதுசாரி அரசியல் சிந்தனையாளர்கள்; செயல்பாட்டாளர்கள். இவர்கள் மூவரும் ஒருவருக்கொருவர் மாறுபாடான கருத்துக்களை பரிமாறிக்கொண்டதாகவோ வேறு வேறான நோக்கங்கள் கொண்டவர்களாகவோ எந்தப் பதிவுமே இல்லை. எஸ்.என்.நாகராஜனை தமிழின் முதன்மையான சிந்தனையாளராகக் குறிப்பிடுகிறார் ஜெயமோகன். சந்தோஷம். கோவை ஞானியே தர்மசங்கடத்தில் நெளியும்படி தன் ஆசான், ஆசான் என பலமுறை குறிப்பிட்டிருக்கிறார் ஜெயமோகன். ரொம்ப ரொம்ப சந்தோஷம். ஆனால் எஸ்.என்.நாகராஜன், கோவை ஞானி ஆகியோரின் கருத்துலகிலிருந்து எந்த மாறுபாடும் இல்லாத எஸ்.வி.ராஜதுரை மட்டும் ஜெயமோகனுக்கு எப்படி வில்லனாகிவிட்டார்? இந்திய ஆன்மீக மரபின் உள்ளொளிபட்டுதான் நாம் அறியமுடியும் போல.

எஸ்விஆரின் வக்கீல் நோட்டீசுக்குப்பின் ஜெயமோகன் எஸ்.வி.ராஜதுரையின் பங்களிப்பு என்று பதிவு எழுதியதை நான் மனதிற்குள் பாராட்டினேன். அதே பதிவில் இளம் மார்க்ஸ், முதிய மார்க்ஸ், என்ற  கார்ல் மார்க்ஸின் சிந்தனை வளர்ச்சியையும்  பிரிவையும் கூறும் அல்தூசர் கருத்தினை ஜெயமோகன் தன் வாசகருக்கு ஓரிரு வரிகளில் விளக்குவதையும் ஆச்சரியத்துடன் கவனித்தேன். எஸ்விஆரின் “அல்தூசர் ஒரு அறிமுகம்” நூல் எஸ்.என்.நாகராஜன், கோவை ஞானி ஆகியோர் விரும்பும் விதத்தில் Humanist Marxist perspective இல் எழுதப்பட்டது. அது ஜெயமோகனுக்கு தெரியவில்லையா இல்லை தெரிந்தும் மறைக்கிறாரா?

அந்த அளவுக்கு நுட்பமாக விளக்கமுடியாத நிலையில் வாசகர்கள் இருப்பார்களென்றால் அவர்களிடம்  போய் ஆளுமையின் வீழ்ச்சி என்று இன்னொரு எழுத்தாளரைப் பற்றி எழுதுவது என்ன விதமான விளைவுகளை ஏற்படுத்தும்? அன்னாகரீனாவையே இப்போதுதான் பல நாட்களாக சிரமப்பட்டு படித்ததாய் ஃபேஸ்புக் நிலைத்தகவல் எழுதும் ஜெயமோகனின் பிரதம வாசகர் அரங்கசாமி நூறு ரஷ்ய படைப்புகளுக்கு மேல் ஆராயும் ‘ரஷ்ய புரட்சியும் இலக்கிய சாட்சியமும்’ எழுதிய ராஜதுரையைப் பற்றி “ங்கொய்யால் நாத்திகத்த பரப்ப ஏன்யா கிருத்துவ மதப்பரப்பு ஏகாதியபத்ய நிறுவனத்தோடு கூட்டுக்கிற கேள்விக்கு பதிலே வரமாட்டங்குதே?# WACC#எஸ்விஆர்” என்று டிவிட்டரில் எழுதுகிறார். பார்க்க: ஸ்கிரீன்ஷாட்

கண்ணில் பட்டது இப்படி ஒன்று. இப்படி எத்தனை பேர் என்னென்னவிதமாக டிவீட்டினார்களோ.


மீண்டும் தவறு செய்கிறார் ஜெயமோகன் என்பதைத் தவிர சொல்வதற்கேதுமில்லை.

எஸ்.வி.ராஜதுரையின் முக்கியமான எதிர்வினை

“ஜெயமோகன்  என் மீது சுமத்தியுள்ள அவதூறுகள் ஒருபுறம் இருக்கட்டும், இந்த நாட்டின் ஒடுக்கப்பட்ட, சுரண்டப்படுகிற மக்களின் விடுதலைக்கான ஓளிவிளக்குகளாக உள்ள மார்க்ஸ், அம்பேத்கர், பெரியார் ஆகியோரைக் காமுகர்களாக ஜெயமோகன் சித்தரித்த போது வாய் மூடி இருந்துவிட்டு இப்போது எழுத்தில் கடைப்பிடிக்க வேண்டிய அறம் குறித்து மாய அழுகை அழுகின்றவர்கள் எனக்காகக் குரல் கொடுக்கவில்லை. விதிவிலக்காக ஓரிரு எழுத்தாளர்கள் இருந்தனர் என்பதை நான் மகிழ்ச்சியோடு பதிவு செய்கிறேன். நான் வேலை பார்த்த நிறுவனம் நடத்திய கருத்தரங்குகள், சிறப்புக் கருத்துரைகள் ஆகியவற்றில் பங்கேற்றவர்களும் ஜெயமோகனால் புகழப்பட்டவர்களுமான கோவை ஞானி, எஸ்.என். நாகராஜன், வே.ஆனைமுத்து ஆகியோரும்கூட வாய் திறக்கவில்லை.” என்று எழுதும் எஸ்.வி.ராஜதுரையின் ஜெயமோகனுக்கு எதிரான கட்டுரை “தேசபக்தியும் தேசதுரோகமும்” என்ற தலைப்பில் எழுத்தாளர் ஆதவன் தீட்சண்யாவின் வலைத்தளத்தில் வெளியாகியிருக்கிறது. அந்தக் கட்டுரைக்கான சுட்டி இதோ
http://aadhavanvisai.blogspot.in/2012/11/blog-post.html  படித்துப் பாருங்கள்.

அவதூறுகளைப் பரப்புவதையும் அதனால் கிடைக்கின்ற வக்கீல் நோட்டீசுகளை வைத்து அழுகினி டிராமா போடுவதையும் ஜெயமோகன் நிறுத்திவிட்டு எஸ்.வி.ராஜதுரையின் புத்தகங்கள் முன் வைக்கின்ற கருத்துக்களை நேர்மையாக விவாதிக்க முன்வரவேண்டும்.

எஸ்.வி.ராஜதுரைக்கும் கண்டனம்

மனோ என்று நண்பர்கள் வட்டாரத்தில் அழைக்கப்படும் எஸ்.வி.ராஜதுரை என் அபரிதமான அன்பிற்கும் ஆழமான மரியாதைக்கும் உரிய நண்பர். அவர் துணைவியார் ஷகு என் தாய்க்கு நிகரானவர். 1985இல் நான் பிஹெச்டி ஆய்வு மாணவனாக சென்னையில் படித்துக்கொண்டிருந்தபோது எஸ்.வி.ஆரின் நட்பு கிடைத்தது. அவர் ‘ரஷ்யப் புரட்சியும் இலக்கிய சாட்சியமும்’ புத்தகத்தை எழுதிக்கொண்டிருந்த போது பல ரஷ்ய படைப்புகளை மாணவனாக இருந்து அவரிடமிருந்து கற்றுக்கொண்டு அவரோடு விரிவாக விவாதித்திருக்கிறேன். எஸ்.வி.ஆர் பின்னால் எழுதிய ‘அல்தூசர் ஒரு அறிமுகம்’, ‘கிராம்சி’, ‘ஃபிராங்க்ஃபர்ட் மார்க்சியம்’ ஆகிய நூல்களுக்கான தயாரிப்பின்போதும் அவரோடு பல மூல நூல்களை வாசித்து விவாதிக்கும் வாய்ப்பும் கிடைத்தது. எஸ்.வி.ஆர் நடத்திய ‘இனி’ இதழில் அவரோடு சேர்ந்து பணியாற்றியிருக்கிறேன். ‘இனி’ இதழ்களில் பல கட்டுரைகளும் ஒரு கதையும் எழுதியிருக்கிறேன். 1996 வாக்கில் தமிழ் இலக்கிய உலகில் இருந்து விலகி இருப்பது என்று முடிவு செய்து நான் யாருடைய தொடர்பிலும் இல்லாமல் இருந்ததில் எஸ்.வி.ஆரோடும் தொடர்பு அறுந்துவிட்டது. கடந்த பதினைந்து ஆண்டுகளில் எஸ்.வி. ஆரை யதேச்சையாக சந்திக்கும் வாய்ப்பு கூட அமையவில்லை.

எஸ்.வி.ராஜதுரையின் மேல் நான் பேணி வைத்திருக்கும் மிக உயரிய மரியாதையின் நிமித்தமே அவர் ஜெயமோகனுக்கு அனுப்பியிருக்கும் வக்கீல் நோட்டிசைப் படித்தபோது மனம் துணுக்குற்றது. சில தினங்களுக்கு முன்னாலேயே அந்த வக்கீல் நோட்டிசை இணையத்தில் பார்க்க நேர்ந்தது. அது படவடிவாக வெளியிடப்பட்டிருந்ததால் முழுமையாக படிக்க இயலவில்லை. இன்று காலை ஜெயமோகன் அவருடைய தளத்தில் http://www.jeyamohan.in/?p=31578 வெளியிட்டிருந்த எஸ்.வி.ஆரின் வக்கீல் நோட்டீசை தட்டச்சு வடிவத்தில் படித்து, அதில் பயன்படுத்தப்பட்டிருக்கும் தரக்குறைவான மொழியைக் கண்டு ஆடிப்போனேன். ஜெயமோகன் சொல்வது போல எஸ்.வி.ஆர் இந்த தரக்குறைவான மொழியை பயன்படுத்தியிருப்பார் என்று நான் நம்பவில்லை. வேறு யாரேனும் எழுதியதில், கடும் கோபத்திலும் விரக்தியிலும், எஸ்.வி.ஆர். கையொப்பமிட்டிருப்பார் என்றே நான் நம்ப விழைகிறேன். அப்படி கொந்தளித்துப் போய் உணர்ச்சிவசப்படக்கூடியவர்தானே மனோ.

இருப்பினும், என் மிக உயரிய அன்பிற்கும் மரியாதைக்கும் பாத்திரமான எஸ்.வி.ராஜதுரைக்கு, ஜெயமோகனுக்கு அனுப்பப்பட்ட தரக்குறைவாக எழுதப்பட்ட வக்கீல் நோட்டீசில் கையொப்பமிட்டதற்காக என் கடும் கண்டனங்களைத் தெரிவித்துக்கொள்கிறேன்.

ஜெயமோகனுக்கு மறுப்பும் கண்டனமும்

ஜெயமோகன் தன்னுடைய எஸ்.வி.ராஜதுரை வழக்கு என்ற இன்றைய பதிவில் நான் ‘இந்தியா ஒரு தேசமே அல்ல’ என்ற வகையில் கருத்து சொன்னதாகவும் அதைத் தொடர்ந்தே அன்னிய நிதி பற்றிய விவாதம் எழுந்ததாகவும் குறிப்பிடுகிறார்.

‘இந்தியா ஒரு தேசமே அல்ல’ என்ற வகையில் நான் என்றுமே கருத்து சொன்னதில்லை. அப்படி நான் சொன்னதாக ஜெயமோகன் எழுதுவது சுத்தப் பொய்.

ஃபோர்ட் ஃபவுண்டேஷன் தவறான நிறுவனம் அல்ல என்பதை அவர்கள் நிதியுதவி அளித்திருக்கும் பண்பாட்டு இலக்கிய திட்டங்களைச் சுட்டிக்காட்டி அவற்றில் என்ன பிழை காணமுடியும் என்று கேட்டிருக்கிறேன். மேலும் நான் சொன்ன தகவல்கள் எல்லாமே பொது வெளியில் வலைத்தளங்களில் எல்லோரும் படிக்கக்கூடிய தகவல்களே. இந்திய தேச ஒருமைப்பாட்டினை பேணுவதே ஃபோர்ட் போன்ற நிதியுதவி நிறுவனங்களின் நோக்கமாக இருக்க முடியும் என்பதை சுட்டிக்காட்டியிருக்கிறேன்.

இந்தியாவில் செயல்படும் அத்தனை நிதியுதவி செய்யும் நிறுவனங்களும், பெறும் நிறுவனங்களும் அரசின் சட்டங்களுக்கும் கண்காணிப்பிற்கும் உட்பட்ட சட்டபூர்வமான நிறுவனங்களே. அவற்றில் வேலை பார்ப்பதே குற்றம் என்பதாக ஜெயமோகன் எழுதியதாய் அவரின் சிஷ்ய நண்பர்கள்  புரிந்து கொண்டு டிவிட்டரிலும், ஃபேஸ்புக்கிலும் என்னை அவமதித்ததும், எள்ளி நகையாடியதும் எனக்கு மிகுந்த மன உளைச்சலை ஏற்படுத்தியது. இவை எல்லாவற்றையும் நான் முறையாக சேகரம் செய்து வைத்திருக்கிறேன்.

நான் வேலை பார்த்த/ பார்க்கும் நிறுவனங்களின் நிதியாதாரத்தை சார்ந்தே என்னுடைய கருத்துக்கள் இருக்கின்றன என்று ஜெயமோகன் எழுதுவது வசை. சிந்தனைத் துறையில் செயல்படும் எவரைப் பற்றியும் இந்த வசையினால் தாக்கி அவர்கள் சொல்லும் கருத்துக்களின் உண்மையை அறியவிடாமல்  திசை திருப்பி விடலாம். இதைத்தான் ஜெயமோகன் செய்து வருகிறார்.

ஜெயமோகனின் பொய்க்கும் வசைக்கும் என்னுடைய மறுப்பினையும் கடும் கண்டனத்தையும் இங்கே பதிவு செய்கிறேன்.

நித்ய சைதன்ய யதியையும் நாராயண குருவையும் தன் குருக்களாக சொல்லிக்கொள்ளும் ஜெயமோகன் பொய்களையும் வசைகளையும் எழுதுவது தன் குருக்களை அவமானப்படுத்துமே என்று அக்கறை கொள்ளவேண்டும்.  ஏனெனில் நிதியாதாரங்களால் அல்ல குருக்களின் ஆசீர்வாதத்தினாலே கருத்துக்கள் தோற்றம் பெறுகின்றன. தந்தை பெரியார், அண்ணல் அம்பேத்கார் ஆகியோரை பேராசான்களாகக் கருதி தங்கள் வாழ்வு நெறி முறையை அமைத்துக்கொண்ட கோடிக்கணக்கானோர் இந்தியதேசத்தில் இருக்கிறார்கள். ஜெயமோகன் தந்தை பெரியாரைப் பற்றியும், அண்ணல் அம்பேத்கார் பற்றியும் எழுதி வரும் கருத்துக்கள் அவருடைய குருக்களுக்கு பெருமை சேர்க்குமா என்றும் ஜெயமோகன் ஆன்ம பரிசோதனை செய்துகொள்ள வேண்டும். 

தீபாவளிக்கு தீபாவளி இப்படியொரு தலைவலி.

என்ன செய்ய?

நேற்று நள்ளிரவுக்கு மேல் வாசல் அழைப்பு மணி ஒலிப்பது கேட்டது. வாசலில் ரமா(பெயர் மாற்றியிருக்கிறேன்)வின் தந்தை பதற்றத்துடன் நின்றிருந்தார். பெரியவருக்கும் எனக்கும் காலை நடை செல்லும்போது பார்த்து பரஸ்பரம் புன்னகைக்கும் பழக்கம். நான் வசிக்கும் தெருவின் கோடியிலுள்ள சந்தில் சிறு போர்ஷனில் அவரும் அவர் கடைசி மகளும் குடியிருக்கின்றனர். “ரமா இன்னும் வீட்டுக்கு வரல என்ன செய்ரதுனு தெரில ஒங்க வீட்ல லைட் இருந்துச்சு அதான் கூப்டேன்” பெரியவர் பதற்றமாகவே பேசினார். வீட்டிற்குள் அழைத்து மேலும் விபரம் கேட்டேன்.

ரமா தி.நகர் பகுதியிலுள்ள பெரிதும் சிறிதுமில்லாத ஜவுளிக்கடை ஒன்றில் கடந்த இரு மாதங்களாக வேலை பார்க்கிறாள். ஆயத்த உடை பிரிவில் விற்பனையாளர். காலை பத்து மணிக்கு கடைக்குப் போனால் தினமும் இரவு பத்துமணிக்குத்தான் வீட்டிற்கு வருவாள். இன்று மணி பன்னிரெண்டாகியும் வீடு திரும்பவில்லை. அவள்  கைபேசிக்கு அழைப்பு மணி போய்க்கொண்டேயிருக்கிறது. ஜவுளிக்கடை தொலைபேசி எங்கேஜ்ட் ஆகவே இருக்கிறது. என்ன செய்ய? அவர் கொடுத்த எண்களை நானும் ஒரு முறைக்கு இரு முறை சுழற்றினேன். அதே நிலைமைதான். பெரியவருக்கு தொலைபேசியில் பேசமுடியாதது மேலும் பதற்றத்தை அதிகரித்தது. போலீசுக்கு புகார் சொல்லும் அளவுக்கு ஏதேனும் விபரீதமா என்று நிச்சயமாகத் தெரியவில்லை. தி.நகரில் பெரியவருக்கு சொந்தக்காரர்கள் இருக்கிறார்களா என்று கேட்டேன். அவர்கள் எல்லோரும் நெல்லூர் அருகிலுள்ள கிராமத்தில் இருக்கிறார்களாம். மூத்த மகள்களின் குடும்பங்கள் குண்ட்டூரில்.

ரமாவுக்கு நான் அறிமுகமில்லை. அவள் தொலைபேசி எண்ணையும், அவளுடைய கடை முகவரியையும் வாங்கிக்கொண்டு தி.நகர் போய் நேரில் பார்த்து வரக் கிளம்பினேன். நான் தி.நகர் போக அவர் மகள் இங்கே வந்துவிட்டால்? நீங்கள் இங்கேயே இருந்து பார்த்து ரமா வந்தால் எனக்கும் சொல்லுங்கள் என்றால்  பெரியவருக்கு என்னை அனுப்பிவிட்டுத் தனியாக இருக்க அவருடைய பதற்றம் விடுவதாயில்லை. இருந்தாலும் வேறு வழியில்லை. நான் என் மனைவியிடம் சொல்லிவிட்டு கிளம்பும்போது மணி ஒன்றரை ஆகிவிட்டிருந்தது. பெரியவருக்கு நான் தொடர்ந்து தொலைபேசியில் ரன்னிங் கமெண்டரி சொல்வதாய் ஏற்பாடு.

கார் ஓட்டி பல வருடங்களானாலும் ஆபத்துக்கு பாவமில்லை என காரைக் கிளப்ப முயற்சித்தேன். கிளம்புவனா என்றது. பெரியவரின் கண்களில் கண்ணீர் தளும்பிவிட்டது; உடல் நடுங்க ஆரம்பித்துவிட்டது. ஆட்டோ இந்நேரத்தில் கிடைப்பது துர்லபம். டாக்சியைக் கூப்பிட்டேன். வர அரை மணி நேரமாகும் என்றார்கள். காத்திருக்கும் நேரத்தில் மீண்டும் தொலைபேசி எண்களை சுழற்றினோம். பயனில்லை.

ரமா பட்டப்படிப்பு முடிக்கவில்லை. அவளுக்கு மாதம் 6500 ரூபாய் சம்பளம். பிடித்தம்போக 5700 சொச்சம் கையில் தருவார்கள். பிஎஃப், இஎஸ்ஐ. உண்டு.  சனி, ஞாயிறு தவிர்த்த வேறொரு நாளில் வார விடுமுறை எடுத்துக்கொள்ளலாம். இப்போது போல தீபாவளி பண்டிகை காலங்களில் வார விடுப்பு கிடையாது.  காலையில் எழுந்து பெரியவருக்கும் சேர்த்து சமைத்து வைத்துவிட்டு, மதிய உணவு டப்பா எடுத்துக்கொண்டு காலையில் போனாளென்றால் மாலை ஏழு மணிவாக்கில் பசி வயிற்றைக் கிள்ளும். ஐந்து ரூபாய்க்கு வாங்கும் டைகர் பிஸ்கட் பாக்கெட் மூன்று நாட்களுக்குத் தாக்குப்பிடிக்கும்.  ரமாவுக்கு ரத்த சோகை. மெலிந்து வெடவெடவென்று இருக்கிறாள். விடுமுறை நாள் முழுக்க பேயடித்தது போல தூங்குவாள். நான் கொடுத்த காப்பியைக் குடித்துக்கொண்டே பெரியவர் சொல்லிக்கொண்டிருந்தார்.

இரவு 2.20க்கு டாக்சி வந்தது. பெரியவரை வீட்டிற்கு வெளியே நாற்காலி போட்டு அமர்த்திவிட்டு கிளம்பினேன். தி.நகரில் ரமா வேலைபார்க்கும் ஜவுளிக்கடை ஷட்டர்களெல்லாம் இறக்கிவிட்டு சாத்தியிருந்தது. பெரிய பூட்டுக்கள் வேறு. என்ன செய்ய?  கடை பூட்டியிருக்கிறது என்று பெரியவருக்கு சொல்லலாமா வேண்டாமா? போலீஸ் ஸ்டேஷனுக்குப் போய்விட வேண்டியதுதானா? டாக்சி டிரைவருக்கும் விஷயம் தெரியும். ஆட்கள் கடைக்குள்ளே இருக்கிறார்களா என்று ஷட்டரை நானும் டிரைவரும் உலுக்கிப் பார்த்தோம். பெரியவர் ரன்னிங் கமெண்டரிக்காக கைபேசியில் அழைத்தார். இருங்கள் கூப்பிடுகிறேன் என்றுவிட்டு இணைப்பை துண்டித்துவிட்டேன்.   இப்படித்தான் சார் போன மாசம் என்று ஆரம்பித்த டிரைவரை எதுவும் மேலும் பேச விடாமல் தடுத்தேன். பெரியவரின் பதற்றம் என்னையும் தொற்றிக்கொண்டது. சாலை பெரும்பாலும் வெறிச்சோடியிருந்தது. மீண்டும் கடை எண்ணையும், ரமா எண்ணையும் எதற்கும் இருக்கட்டுமே என்று கடை வாசலில் இருந்தே அழைத்தேன். பலனில்லை. டிரைவர் காரில் போய் உட்கார்ந்துகொண்டார். அவர் கதையை கேட்காத கடுப்பு. மீண்டும் ஷட்டரை தனியாக உலுக்கிப் பார்த்தேன். இரவு காவலாளி கூடவா கிடையாது?


டாக்சியில் ஏறி திரும்ப சைதாப்பேட்டை வரை வந்தாயிற்று. பெரியவரின் கைபேசி அழைப்புகளை எடுக்கவில்லை. கடை காம்பவுண்ட் முழுக்க சுற்றிப்பார்க்கவில்லை ஒரு வேளை பின்புறம் வாசல் இருந்தால் அதையும் பார்த்துவிட்டல்லவா வந்திருக்கவேண்டும்?! டாக்சியை மீண்டும் கடைக்குத் திருப்புங்கள் என்றேன். ‘நைட்ல டபுள் சார்ஜ் சார்’ முணுமுணுப்போடு டிரைவர் காரைத் திருப்பினார்.

கடைக்குப் பின்பக்கம் பேஸ்மெண்ட்டில் விளக்குகள் எரிந்துகொண்டிருந்தன. கதவருகே தூங்கிக்கொண்டிருந்த காவலாளியை எழுப்பினேன். புதிதாய் தீபாவளிக்கென்று வந்திருக்கும் ஜவுளியில் விலைப் பட்டி ஒட்டிக்கொண்டிருக்கிறார்களாம். ரமாவும் உள்ளேதான் இருக்கிறாளாம். அப்பாடா. தீபாவளிக்குத் தீபாவளி இப்படித்தானாம். அதிகாலை நான்கு மணிக்கு கார் சொல்லியிருக்கிறார்களாம் கடை நிர்வாகமே எல்லோரையும் அவரவர் வீடுகளில் விட்டு விடுமாம். பரம சந்தோஷம், ஆனால் ரமாவைப் பார்க்காமல் நகரமாட்டேன் என்றேன். காவலாளி தான் மட்டும் உள்ளே போய் ரமாவையும் அவளுடைய மேலாளரையும் அழைத்துவந்தார்.

அவ்வளவு நேரம் அடக்கி வைத்திருந்த பதற்றம் வெடித்து விட்டது. இப்படியா ஆட்களை வேலை வாங்குவீர்கள், அப்படியே வேலை வாங்கினாலும் முன் கூட்டியே சொல்ல மாட்டீர்களா, ஃபோன் அடித்தால் எடுக்க மாட்டீர்களா- காச்சு மூச்சு என்று கத்துவதற்கு எனக்கா சொல்லித் தரவேண்டும்? கடை மேலாளர் பொதுவாக என்னிடமும் ரமாவிடமும் யார் சார் நீங்க என்றார்; ரமா இவர் யாருன்னு எனக்குத் தெரியாது சார் என்றாள் தீர்மானமாக.

பெரியவரை தொலைபேசியில் அழைத்தேன். பெரியவரின் எண் எங்கேஜ்டாக இருந்தது! ரமாவையே அவள் அப்பாவிடம் பேசிப்பார்க்கச் சொல்லுங்கள் என்றதற்கு பணியாளர்களின்  கைபேசிகளெல்லாம் கடைக்குள்ளே அனுமதிக்க மாட்டோம் எல்லாம் பணியாளர்கள் டைனிங் ஹாலில் உள்ள  பெட்டியில் வைத்து பூட்டிவிடுவோம் என்று காவலாளியும் மேலாளரும் மாறி மாறி சொன்னார்கள். அதனால்தான் என்னாலும் பெரியவராலும் ரமாவைத் தொடர்புகொள்ள முடியவில்லையாம், முடியாதாம்.  நீங்கள் உண்மையிலேயே ரமாவின் அப்பா அனுப்பி வேளச்சேரியிலிருந்து வந்திருக்கலாம் சார் ஆனால் முன்னே பின்னே தெரியாத ஆளோடு எங்கள் லேடி ஸ்டாஃபை அனுப்ப முடியாது என்று மேலாளர் ஒரே போடாய் போட்டார்.

அதிகாலை நாலேகால். பெரியவர் கைபேசி தொடர்ந்து எங்கேஜ்டாக இருந்தது. நான் டாக்சியில் ஏறும்போது கடை ஏற்பாடு செய்திருந்த டாடா சுமோவில் ரமாவும் ஏறுவதை கவனித்தேன். வீட்டு வாசலில் நாற்காலியில் பெரியவர் தூங்கிப் போயிருந்தார். அவரை எழுப்பி ரமா கடை ஏற்பாடு செய்த காரில் வருவதை தெரிவித்தேன். அவர் கடையின் இன்னொரு தொலைபேசி எண்ணை அழைத்திருக்கிறார் அது ஃபேக்ஸ் லைனுக்குப் போயிருக்கிறது. இணைப்பைத் துண்டிக்காமலேயே பெரியவர் கண் அயர்ந்திருக்கிறார். என்ன செய்ய?

டாக்சிக்கு அறு நூற்றுச் சொச்சம் அழுதுவிட்டு, பெரியவரோடு நடந்து அவர் வீட்டு வாசலில் ரமாவுக்காக காத்திருந்தபோது அடுத்த இருபது நிமிடங்களில் ரமா சுமோவில் வந்து இறங்கிவிட்டாள். அப்பாவும் மகளும் தெலுங்கில் உரக்க பேசிக்கொள்கையில் நான் விடைபெற்று வந்துவிட்டேன்.

இன்று காலை எழுந்திருக்க மணி பத்தாகிவிட்டது.  அலுவலகம் வர தாமதமாகும் என்று ஃபோனில் தெரிவித்தேன். நேற்றிரவு நடந்ததெல்லையாம் ஒரு பரபரப்பு வெகுஜன எழுத்தாளன் எப்படியெல்லாம் ஒரு சிறுகதையாகவோ அல்லது ஜவுளிக் கடை பணியாளர்கள் பற்றிய கட்டுரையாகவோ எழுதியிருப்பான் என்று எண்ணங்கள் ஓடிக்கொண்டிருந்தன. பெரியவர் பெயரைக்கூட கேட்டுக் கொள்ளவில்லை இன்னும்.

நீங்கள் தூங்கிக்கொண்டிருந்தபோது பெரியவர் வந்து கொடுத்துவிட்டுப்போனார் என்று சிறு கிண்ணத்தைக் காட்டினாள் மனைவி. என்னவென்று பார்த்தேன். ஆந்திரா கோங்கூரா சட்னி. நேற்று இரவு எக்ஸ்டிரா வேலை நான்கு மணி வரை பார்த்ததற்கு ரமாவுக்கு முப்பது ரூபாய் பேட்டாவாம். கோங்கூரா சட்னி சுள்ளென்று உள் நாக்கில் உறைக்க கண்ணில் நீர் கட்டியது.